فلسفة القانون النسوية

فلسفة القانون النسوية تدرس تأثير الهيمنة الذكورية على الأنظمة القانونية. تجمع بين الأبعاد النسوية في المعرفة والميتافيزيقا العلاقية والنظريات السياسية والأساليب الفلسفية لفهم كيف تفرض المؤسسات القانونية أنماط الجنس. تعتمد فلسفة القانون النسوية المعاصرة أيضًا على نظريات حقوق الإنسان الدولية ونظريات العرق النقدية ووجهات نظر أخرى متخصصة. تهدف هذه الفلسفة إلى تطوير النظريات، وتحليل المفاهيم، وإعادة تعريف أدوار الجنس والمساواة، لتحقيق المساواة بين الجنسين في القانون. تغطي هذه المجال مجموعة متنوعة من المواضيع في منشورات مختلفة، بدءًا من مجلات الفلسفة إلى دراسات النوع ومراجعات القانون. يتناول المقال مواضيع أساسية في نظريات القانون النسوي ويسلط الضوء على الحاجة إلى تغييرات مؤسسية في مجموعة من المجالات مثل المساواة السياسية، والهجرة والجنسية، والزواج، وحقوق اللإنجاب والحماية من العنف، وحقوق الاقتصاد.

مفاهيم رئيسة في فلسفة قانون النسوية:

النسوية القانونية تسلك مناهج متنوعة, راديكالية, ماركسية, ما بعد استعمارية وغيرها وتركز على مسائل مثل الحرية, المساواة, الهيمنة, الاختلاف والتنوع. المساواة في الحقوق والحريات والواجبات بين كلا الجنسين تعتبر ركيزة أساسية في فلسفة قانون النسوية.

مبدأ سيادة القانون:

هذا المبدأ يشير إلى الحياد القضائي وتطبيق القانون على الجميع والتناغم والاستفرار في الخطاب القانوني. تعارض النسوية القانونية هذا المبدأ لكونه يحافظ على الوضع الراهن والهياكل القانونية التقليدية التي وضعتها العقلية الذكورية. تجادل فيلسوفات القانون النسويات أن هذا النهج يجعل التحيز النظامي غير مرئيًا ومتجذرًا، وصعب التعرف عليه ومكافحته. التحيز النظامي هذا لا يؤثر على رأي القانونيين بل الضحايا أيضًا, ذلك لأن الضحية نفسها تفهم القانون بدلالتها التقليدية. طبقًا للنسوية القانونية فأن القوانين أوجدها الرجال, أو العقل الذكوري, بالتالي فأن عدم المساواة متجذر فيه. كما أن القانون يعكس ديناميات السلطة داخل المجتمع. حيث الرجال والنساء في مواقف غير متساوية تاريخيًا, فالمرأة تم تصويرها دائما كتابع.

المساواة والإختلاف:

لا تنكر النسوية القانونية وجود اختلافات بين الذكور والإناث, لكنها بيولوجية وليست أنطولوجية. فالنسوية القانوينة تأخذ على عاتقها تحقيق المساواة بين الجنسين أمام القانون وإلغاء التصورات النمطية التي كونها الذكور عن الإناث. لكن هذه الاختلافات البيولوجية يمكن تفسيرها تفسيرًا انحيازيًا, لهذا فأن التعامل مع هذه الاختلافات يضع النسوية القانونية في معضلة, ذلك أن هذه الاختلافات قد تؤدي بالمساواة. ترى النسوية القانونية أن الفرق/الاختلاف هو تقييم واقعي والمساواة هي معيار سياسي أو أخلاقي. وبالتالي، يجب أن تتطور النقاش بين مفهومي الهوية والاختلاف للتركيز على فهم وتحقيق المساواة.

المعقولية في القانون:

ترى فيلسوفات القانون النسويات أن المعقولية القانونية تتضمن أنماط ذكورية, سواء القانون الجنائي أو قانون العقود والاضرار وغيرها من القوانين. هذه القوانين تقوم على مفهوم “الرجل المعقول السوي” وهذا يعكس المنظور الذكوري في معقولية القانون. وفقًا لفلسفة القانون النسوية فأن معقولية القانون جاءت من فهم وتفسير الذكوريين لـ “المعقول” لهذا فأن الرجل هو المعيار للسوي وغير السوي وبالتالي للمعقول وغير المعقول.

العام والخاص:

فلسفة القانون النسوية تتناول موضوع التمييز بين القطاعين العام والخاص كموضوع مركزي. الليبراليين، بما في ذلك النسويين الليبراليين، يدافعون عن الحفاظ على مجال حياة خاص يجب أن يكون مخصصًا لاختيار الفرد. ومع ذلك، ترى النسويين الراديكاليين أن الهيمنة الذكورية والسيطرة الجنسية تتسللان إلى العلاقات الخاصة، مما يجعل من الصعب تمييز الأفعال التي تؤثر أساسا على الفرد عن الأفعال التي تؤثر على الآخرين بشكل أوسع. إن الهياكل القانونية التي تسمح بالهيمنة أو تعززها داخل العلاقات الحميمة هي مشكلة عميقة ويجب أن يتم تجاوزها. الجدل يمتد إلى قضايا مثل الدعارة، حيث يعتقد بعض الليبراليين أنه يجب تشريع الدعارة الطوعية بالقانون. بينما يجادل آخرون، بما في ذلك النسويين، بأنها قد تمكن لاحقاً عمليات الاتجار بالبشر. نقاشات النسويين تتعمق أيضا في حدود التمييز بين القطاعين العام والخاص في مجالات متنوعة مثل التكاثر والأسرة وأنماط العمل والعلاقات الجنسية والعنف الأسري، مع مناقشة تفاصيل إضافية في الأقسام اللاحقة.

حقوق الإنسان:

إقرأ أيضًا التمييز في الأجور بين الرجال والنساء يمنح كلوديا جولدين جائزة نوبل في الاقتصاد

تقدر الفيلسوفات النسويات التغيرات التي حدثت فيما يخص التعامل مع قضايا المرأة. بيد أنهن يعتبرن بأن التزامات حقوق الانسان في بعض الأماكن سطحية, فبعض القوانين التقليدية ما زالت سارية في بعض الدول. هناك جدل نسوي بشأن دور الحقوق. بعضهن، مثل اللواتي ينتمين إلى حركة الدراسات القانونية النقدية، يرون أن الحقوق يمكن أن تخفي ديناميات القوى المخفية. بينما يُجادل البعض الآخر، مثل نظريات العرق النقدية، بأن بعض النسويات تغفل عن أصوات النساء الأمريكيات من أصل أفريقي وأن الحقوق يمكن أن تكون ضرورية لحماية ضحايا التمييز والقمع. وتدور مناقشات مماثلة حول الحقوق في القانون الدولي، حيث تدعم النسويات الليبراليات الاعتراف الدولي بحقوق الإنسان، بينما ينتقد النظريون النقدية وبعض النسويات من البلدان النامية القانون الدولي والانحياز الهيكلي للحقوق وكذلك قناعة أن الحقوق تخفي القمع.

التعدد المنهجي:

فلسفة القانون النسوية تستند إلى منهجيات متعددة، بما في ذلك النسوية الإبستيمولوجية والميتافيزيقا العلاقية والواقعية القانونية ونظرية التداخل. إنها تتناول قضايا مثل الظلم الشهادي والظلم التأويلي، مسلطة الضوء على كيفية تأثير الصور النمطية للجنس والعرق على الإعتمادية. كما أنها تؤكد على أهمية فهم التجارب الحياتية في السياقات القانونية، وتتحدى الافتراضات الجوهرية حول أدوار النساء، وتنتقد الشكلية في تحليل القانون. بالإضافة إلى ذلك، تبحث في مجال التداخلية، التي تعترف بتداخل معقد بين فئات اجتماعية متعددة (مثل الجنس والعرق والطبقة) في تشكيل تجارب الأفراد وكيفية تفاعلهم مع القانون. هذا النهج يساعد على كشف التفاوتات الخفية ويوفر فهمًا أكثر تعقيدًا لمسائل قانونية متنوعة، مثل العنف في السجون.

المساوة الشكلية والمواطنة المتساوية:

حركة نساء منتصف القرن العشرين، المعروفة بنسوية الموجة الثانية، هدفت إلى تأمين حرية النساء والمواطنة المتساوية لهن. بينما كانت المساواة السياسية للنساء في البداية فكرة جريئة، إلا أنها أصبحت مقبولة على نطاق واسع في العديد من المجتمعات. ومع ذلك، في بعض الثقافات، تواجه النساء لا تزال قيودًا في مجالات مثل التصويت والتعليم والحقوق الإنجابية. تدافع القانونيات النسويات عن مشاركة النساء في الساحة العامة، معتبرات أن عدم المساواة في المواطنة غير عادلة. إطارات حقوق الإنسان الدولية، مثل اتفاقية الأمم المتحدة بشأن القضاء على جميع أشكال التمييز ضد المرأة (CEDAW)، كانت حاسمة في تعزيز حقوق النساء على الصعيدين الوطني والعالمي. قامت العلماء القانونيين النسويين بالعمل على مسائل نسائية متنوعة واستخدموا المنصات الدولية لتعزيز الحوار والبحث.

بالإضافة إلى المواطنة المتساوية، تنتقد النسويات الهياكل القانونية والسياسية التي تفرض أعباء زائدة على النساء والأطفال الذين يسعون للمواطنة في بلدان أخرى. جهود العلماء النسويين قامت بتعميم قضايا النساء على الصعيدين الوطني والعالمي، مما أثر على الإصلاحات القانونية في مختلف الدول. ومع ذلك، تبقى تنفيذ القوانين والمعاهدات تحديًا، حيث قد لا يتم تنفيذها أو تتعارض مع العادات المحلية. وبالإضافة إلى ذلك، ما زال معنى المواطنة المتساوية قيد النقاش، مع أسئلة حول ما إذا كان يجب أن يتجاوز المساواة القانونية الشكلية. تلامس هذه النقاشات مسائل مثل تداخل التمييز والاختلافات الثقافية، وعلاقة معايير حقوق الإنسان بالعادات المحلية.

الزواج والإنجاب والعنف:

تسعى النسوية القانونية لتحقيق المساواة داخل المؤسسة الزوجية, وكذلك تطبيع الزواج المثلي ومواجهة التحديات الدينية والثقافية. رغم شرعنة الزواج المثلي, بيد أن هناك مشاكل أخرى يواجهها هذه الفئة, مثل تعامل الآخرين معهم (صاحب الدار مثلا) وهذا يحتاج حماية قانونية. كما أن حق الانجاب والاجهاض من المسائل المهمة في هذه الفلسفة. الرؤية التقليدية ترى في المرأة كشيء يملكه الرجل ويمكنه أن يتصرف بجسدها كما يشاء. لذلك فأن النسوية القانونية تدعو إلى تدخل القانون في هذه المسألة, حيث أن المرأة هي وحدها تمتلك جسدها وهي حرة فيها, حيث أن الحرية غير ممكنة مع اقصاء الجسد.

ترى النسويات بأن النساء ما زلن يعانين كثيرًا, ويواجهن العنف من الشريك والأقارب والأصدقاء, وفي معظم الحروب والأزمات تصبح النساء هدفًا للعنف. ورغم الاصلاحات القانونية الكثيرة في مصلحة النساء, إلا أن المرأة ما زالت هي الضحية, ويقتضي ذلك تفعيل قوانين حماية المرأة بشكل أكبر.

المصدر:

https://plato.stanford.edu/entries/feminism-law/

لم ينفصل العلم عن الفلسفة طوال أكثر من 22 قرنا، امتدت ما بين القرن السادس قبل الميلاد وحتى القرن السابع عشر الميلادي. حيث ميز نيوتن بين النتائج العلمية التي تقوم على الملاحظة المباشرة، وبين الافتراضات الميتافيزيقية التي اعتبرها مقحمة في مجال عمله. وكما يقول البعض، على يدي نيوتن، تم الفصل بين الفلسفة والعلم. فكيف تم انفصال العلوم عن الفلسفة؟

انفصال العلوم عن الفلسفة

شهدت الفلسفة انفصالات لأجزاء منها لتصبح فروعًا معرفية مستقلة بذاتها، كونت هذه الانفصالات تاريخ العلم. فقد فصلت أعمال إقليدس الهندسية علم المكان عن الفلسفة في القرن الثالث قبل الميلاد، وقد كان الفلاسفة يدرسونها في أكاديمية أفلاطون. كما أثمرت جهود جاليلو وكبلر ونيوتن عن انفصال الفيزياء في القرن السابع عشر لتصبح علمًا منفصلًا عن الميتافيزيقيا. ثم انفصلت الكيمياء في القرن الثامن عشر، وأعقبتها البيولوجيا في القرن التاسع عشر نتيجة لكتاب “أصل الأنواع” لدارون. بعد ذلك، استقلت العلوم الإنسانية، التي تهتم بدراسة الإنسان على مستوى الفرد والجماعة، بالتدريج. وكان أولها علم النفس الذي انفصل عن الفلسفة بداية القرن العشرين.

ما الذي يجعل المعرفة علما؟

لا يمكن إيجاد تعريف جامع مانع يصدق على كل العلوم، لكن يمكن تحديد بعض الخصائص التي يجب أن تتواجد في كل علم، وهي كالتالي:

يسعى العلم إلى التعميم

يجب على القوانين أو النتائج التي يتم التوصل إليها أن تفسر جميع الحالات المشابهة لها، وألا تقتصر على تفسير حالة جزئية معينة.

يهدف العلم إلى صياغة نتائجه صياغة كمية قدر الإمكان

ويعني ذلك صياغة النتائج بعبارات دقيقة محددة المعنى مثل “درجة الحرارة اليوم هي خمسة مئوية”. وكلما زاد توفر هذه الخاصية في علم ما، كلما تقدم وزادت دقة مفاهيمه ونتائجه.

يتصف العلم بالموضوعية

ويقصد بذلك معالجة الظواهر دون تدخل لذات الباحث في البحث. ويوضح برتراند راسل هذا من خلال مثال المسرح، إذ يفترض أن هناك فرقة تمثل في مسرح تحيط بها آلات التصوير التي تلتقط الكثير من الصور. بالعودة إلى تلك الصور وملاحظتها يمكن اعتبار القواسم المشتركة لكل الصور هي الجانب الموضوعي للبحث، وتعتبر الأشياء الأخرى المختلفة وغير المتشابهة هي الجانب الذاتي.

يمكن وصف العلم بإمكانية اختبار صحة نتائجه وتعميماته

يمكن التحقق من صدق النظرية العلمية من خلال مراجعة طريقة استنباطها في حال كانت مستنبطة، كما يمكن التحقق من صدق تطبيقها على الواقع بتكرارها والتأكد من نتائجها وقدرتها على التنبؤ.

يتصف العلم بثبات قضاياه

يجب أن تكون القضية العلمية صادقة في جميع الظروف والمناسبات المشابهة.

اتصال البحث العلمي

يبدأ العالم عادة من حيث انتهى زميله، فالبحث العلمي درجات، كل درجة تمهد للدرجة التالية.

نسقية العلوم وتكاملها

تتدرج العلوم من الأعم إلى الأخص، فالعلوم التجريبية مثلا تتضمن العلوم الطبيعية وعلم الحياة والعلوم السيكوفيزيائية والعلوم الاجتماعية، وكل واحدة من هذه العلوم تتضمن علومًا أخرى. إذ أن العلوم الطبيعية تتضمن علم الفيزياء وعلم الكيمياء، والعلوم الاجتماعية تتضمن علم الاجتماع والتاريخ وغيرها من العلوم.

يتضمن العلم الإيمان بمبادئ معينة

وهذه المبادئ لا يمكن أن توضع موضع شك، إنما يمكن تعديلها من حين لآخر حتى يستمر تقدم العلم. ومن أهم هذه المبادئ مبدأ الحتمية الذي عرفه كلود برنار بأنه يسلم العالم بديهيًا بأن “شروط كل ظاهرة سواء أكان ذلك في الأجسام الحية أم في الأجسام الجامدة، محددًا تحديدًا مطلقًا”. ويعني ذلك أنه لا بد من حدوث الظاهرة تُعرف شروطها ويتم تهييئ هذه الشروط.

ما هو المنهج العلمي؟

يمكن تعريف المنهج العلمي بأنه الإجراءات العقلية التي تؤدي إلى نتائج معينة. وتعتمد العلوم – أيا كانت طبيعتها – على مناهج تخدمها. وقد انقسمت إلى منهجين:

• المنهج الصوري الذي يستخدم في علوم المنطق والرياضيات.
• المنهج التجريبي الذي يستخدم في الفيزياء والكيمياء والعلوم الإنسانية. ونظرًا لكون هذه الأخيرة تدرس الإنسان وما يتعلق به فقد أنتجت مناهج مختلفة خاصة بها تراعي خصوصية الظاهرة الإنسانية وتعقيدها، وتسمى بالمناهج السياقية.

ماذا يقصد بالمناهج السياقية؟

تهتم هذه المناهج بظروف نشأة الظاهرة المدروسة وسياقاتها الخارجية، سواء كانت اجتماعية أو تاريخية أو نفسية بغية فهم موضوع البحث من كل جوانبه. وهذه المناهج هي المنهج التاريخي الذي يصبو إلى الإحاطة بزمن الموضوع والبيئة التي نشأ فيها. والمنهج الاجتماعي الذي يبحث في المحيط الاجتماعي لموضوع الدراسة. والمنهج النفسي الذي يهتم بشخصية موضوع الدراسة وانعكاس أحداث حياته عليه. وتتميز هذه المناهج في سياق النقد الأدبي بالتركيز على أسباب ولادة الإبداع.

تطرقنا في هذا المقال التقديمي إلى انفصال العلوم عن الفلسفة بما فيها العلوم الإنسانية، كما تعرفنا على العلم وشروطه والمنهج العلمي. وأشرنا إلى المناهج السياقية، التي سنتناول الحديث عنها بشكل مفصل في المقالات القادمة.

المصادر

مفهوم المنهج العلمي، يمنى طريف الخولي.
فلسفة العلم في القرن العشرين: الأصول-الحصاد-الآفاق المستقبلية، يمنى طريف الخولي.
مشكلة العلوم الإنسانية: تقنينها وإمكانية حلها، يمنى طريف الخولي.
فلسفة العلم، أليكس روزنبرج.
ما هي الفلسفة؟ حسين علي.
فلسفة العلم في القرن العشرين، دونالد جيليز.
الفلسفة العلمية وإشكالياتها، علي رشيد مشيك، أوراق ثقافية.
مناهج النقد المعاصر، صلاح فضل.

مع نهاية القرن التاسع عشر وبداية القرن العشرين، ظهرت حركة فنية وأدبية انفصلت عما سبقها من الأشكال التقليدية في كافة الفنون. وخلقت توجهاتُها الجديدة تغييراتٍ جذرية في كيفية تصوير الحياة. طالت هذه التغييرات جوانب الموسيقى والفن والهندسة المعمارية وغيرها من المجالات الفكرية. وتميزت هذه الحركة برفضها لكل ما سبقها من حركات لأنها لم تعد تستطيع التعبير عن المجتمع المعاصر بدقّة وصدق من منظور مؤسسيها. وأصبحت هذه الحركة تعرف بالحداثة أو الحداثية (modernism). وأعطت اسمها للعصر الذي تطورت فيه، إذ سادت أكثر الأمر في الفترة التي تلت الحرب العالمية الأولى وتقريباً حتى منتصف القرن العشرين [1].

ولدى العودة إلى أصل التسمية modernism، نجد أنها مشتقة من الكلمة اللاتينية modo والتي تعني “الآن”. وتمثل هذه الحركة ثورة على ما رسّخه القرن التاسع عشر من مبادئ الوطنية والحكمة الثقافية المطلقة. وكانت تلك المبادئ، خاصة في عصر الملكية فيكتوريا في إنكلترا، مبنية على أسس تقليدية، وانعكست على الفن والهندسة المعمارية والأدب والإيمان الديني والتنظيم الاجتماعي والحياة اليومية. لكن كل ذلك بات قديمًا باليًا في عصر الحداثة الصناعي [2].

الوصول إلى عصر الحداثة

الحركات السابقة

كان تأثير الحرب العالمية الأولى كبيراً في تمايز عصر الحداثة وتبلور أفكاره. فقد أثرت نتائج الحرب المدمرة وأهوالها على المفكرين وجعلتهم يعيدون النظر في الوجود الذي كانوا يظنون أنه مستقرٌ وهادف. وكان لهذه النظرة الجديدة بذور خصبة وضعها مفكرو نهاية القرن التاسع عشر كداروين وماركس ونيتشه وفرويد. ويمثل هؤلاء أعلاماً في مجالاتهم المختلفة بأفكارهم الثورية التي هزت مبادئ سابقة كانت ثابتة في أذهان الناس [3].

عند العودة بالزمن إلى الوراء قليلًا، بدت المرحلة المبكرة من عصر التنوير (Enlightenment) في القرن السابع عشر وإلى الثورة الفرنسية والصناعية في القرن الثامن عشر فترة سيادة للمنطق في العلوم المختلفة، واكتشاف العوالم الجديدة، وتسخير الطبيعة ومواردها لخدمة البشر ومتطلباتهم. واستطاعت النخبة من المفكرين والفنانين – عموماً – إيجاد توازن بين الإيمان بالله من المنظور الديني، وما توصلت إليه العلوم المختلفة من نظريات جديدة [3].

ثم أتى العصر الرومانسي (Romanticism) الذي تلى الثورة الفرنسية وسيطر على جزء كبير من القرن التاسع عشر ليولي اهتماماً أكبر للعواطف على حساب المنطق، وليقدّس الفرد على حساب الجماعة. وكان هذا نتيجة للتغيرات السياسية التي أعطت للشعب قوة أكبر في اختيار قادتهم [3].

ثم كان للمذهبين الواقعي والطبيعي بعض الأفكار المختلفة التي رفضت مثاليات الرومانسية وتفضيلها للفرد. فركزت الواقعية (Realism) على تمثيل الواقع في الفنون كما هو فعلاً، بعيداً عن المثاليات في نقل التجارب وتصوير الشخصيات البشرية. في حين لجأت الطبيعانية (Naturalism) إلى مراقبة أثر العوامل البيئية والاجتماعية والوراثية على الأفراد، ودراسة الطبيعة البشرية دراسة موضوعية بمبادئ علمية [3].

الأسس الفكرية للحداثة

عندما أتى عصر الحداثة، كان التركيز الأكبر على الغوص في أعماق التجارب والشخصيات البشرية بعد إدراك أن ما تم تصويره سابقاً لم يتجاوز السطح الظاهر للحقيقة. ويعود الفضل في هذا لدراسات سيغموند فرويد (1856-1939) في التحليل النفسي. إذ تحدث فرويد عن اللاوعي البشري وما يخبئه من مكنونات قد تظهر في الأحلام على سبيل المثال. ثم لا ننسى نظرية التطور التي فجرها تشارلز داروين (1809-1882) وما قدمه من أفكار الاصطفاء الطبيعي. فقد تحدى بها المعتقدات الدينية السائدة آنذاك، والتي كانت تنص على تفوق البشر على غيرهم من المخلوقات. أما بالنسبة لفريدريك نيتشه (1844-1900) فقد عبر بفلسفته عن شكوكه ورفضه للتعاليم الدينية المسيحية التي كانت راسخة عند الناس. إذ رأى أنها تستغل الضعفاء والمتواضعين بحجة النعيم المنشود. وهذا ما نجده أيضاً لدى كارل ماركس (1818-1883) ولكن في سياق مختلف قليلاً. فقد عبر عن رفضه لهيمنة الرأسمالية، ورفع راية الطبقة العاملة على أنها الطبقة المسحوقة التي يستغلها الأغنياء لتلبية خدماتهم [3].

كل هذه الأفكار التي غزت نهاية القرن التاسع عشر وبداية القرن العرشين شكّلت أساساً قوياً لثورة المفكرين على ما كان يُعتقد أنه مبادئ ثابتة فيما مضى. وزاد على ذلك حالة الاضطراب والفوضى التي خلقتها الحرب العالمية الأولى في المجتمعات عموماً وفي الأرواح الثكلى التي خلفتها. فقد قوضت الحرب ما كان قد بقي من آثار للأفكار السابقة لها [3].

الإطار الزمني لعصر الحداثة

إذاً، انبثقت حركة الحداثة في زمن اضطرابات مجتمعية شديدة نتجت بشكل أساسي عن التحول الصناعي والتحديث والحرب العالمية الأولى (1914-1918) [1]. وأدت الحرب إلى تحطيم مبدأ التقدم لدى العديد من معاصريها، فكيف ذلك؟

نتج عن هذه تفكيك المُثل التي سادت في عصر التنوير، والتي كانت تتنبأ أن التكنولوجيا الحديثة ستحقق التقدم للبشرية بما تنطوي عليه من تطور يحسّن المجتمع والحياة. إلا أن الحرب العالمية الأولى حطمت هذا المبدئ لأنها استخدمت التكنولوجيا الحديثة في إحداث الدمار الشامل للبشرية. وكانت نتيجة الحرب إحباطاً وخيبة أمل على مستوى المجتمعات، مع تشاؤم عميق من الطبيعة البشرية. وهذا ما خلق لدى تيارات الفنون والأدب نزعة ثورية انفصلت عن المثاليات التي سبقتها، ونادت – كما ذُكر سابقاً – بالتأكيد على تمثيل التجربة الشخصية للواقع دوناً عن الواقعية الموضوعية. وتجسد خيبة الأمل هذه بقصيدة “الأرض اليباب – The Waste Land” للشاعر الأمريكي تي. إس. إليوت (T. S. Eliot) التي نشرها عام في 1922 [1].

أما من ناحية التطوير الصناعي، كان العالم الغربي يحصد ثمار الثورة الصناعية كالسيارات والطائرات والمذياع ويسخّرها في الحياة اليومية. ومثلت هذه الابتكارات تحديات لما هو ممكن في المجتمع، إذ شهد الناس آنذاك أن الآلة قادرة على تحويل المجتمع بكليّته. إلا أن هذا التحول الصناعي وما نتج عنه من توسع حضري أدى إلى خلق فوارق اقتصادية واجتماعية بين الناس، وتعزيز ما كان موجوداً منها بالأصل. وهذا ما ولّد شعوراً بالضياع والخيبة لدى كثيرين. وانعكس هذا الشعور في مجالات فنية مختلفة وأدى إلى ظهور جوانب جديدة في الدراسات الفكرية [1].

سمات الحداثة

كانت حركة الحداثة تنادي بإعادة النظر في جوانب الوجود كافة، بدءاً من الجوانب التجارية ووصولاً إلى الفلسفية. حيث كان الهدف اكتشاف العوامل التي كانت تعيق التقدم وتبديلها بأخرى جديدة وتقدمية تؤدي إلى النتيجة نفسها. وكان مناصرو هذه الحركة يؤمنون بأن رفضهم للتقاليد سيمكّنهم من اكتشاف طرق جديدة بالكامل لصناعة الفنون. وفي الوقت نفسه سعوا إلى إجبار الجمهور على التشكيك بمبادئهم ومفاهيمهم التي كانوا يؤمنون بها. وكان التأكيد حينها على التعبير والتجريب والراديكالية في الممارسات المطبقة في مختلف الميادين، بطريقة تباغت الجمهور وتشعرهم بالاغتراب عما يشاهدوه أو يسمعوه. ومن الأمثلة على هذا، الميول السريالية في الفن (surrealism)، واللالحنية في الموسيقى (atonality)، وتيار الوعي في الأدب (stream of consciousness) [2].

إذاً، تضم حركة الحداثة تحت مظلتها طيفاً واسعاً من المجالات الفكرية. كما تتمثل سماتها الكثيرة في العديد من الأعمال في تلك المجالات، ولو بنسب متفاوتة. مثلاً، نذكر من هذه السمات الإدراك الواعي للانفصال القاطع عن التقاليد، واتباع التجريب في أساليب جديدة، وإدخال محتويات كانت سابقاً مهمشة أو محرمة. ونتج عن هذا التبني لأفكار التغيير هوسٌ بكل ما هو جديد، وتأكيدٌ على أهمية التجربة الشخصية وأن الفهم الحقيقي للتجارب يتفوق على تصويرها بشكل موضوعي. ويضاف إلى تلك السمات البحث في أشكال جديدة للذاتية بهدف التعبير عنها وتمثيلها في الفنون.

تحدّت أفكار الحداثة ما سبقها من أساليب متبعة في البحث في العلم والدين والفلسفة. وكان كل هذا يتم بروح ناقدة تسعى لنسف الحضارة الغربية وإعادة خلقها. ولكن تنوع الأعمال التي تصنف أنها من عصر الحداثة وتشعب مجالاتها يجعل من الصعب ذكر مثال واحد كتجسيد لكافة مبادئها [4]. وبهذا كانت حركة الحداثة نقلة نوعية في التاريخ البشري، وحركت عجلة الفكر بطرق جديدة واتجاهات لم يسبق لها مثيل.

المصادر

1. Modernism: Definition, Examples & Movement | StudySmarter
2. Modernism – By Movement / School – The Basics of Philosophy (philosophybasics.com)
3. Backgrounds to Modernism (utexas.edu)
4. Modernism – Routledge Encyclopedia of Philosophy

وكأنك قرأت: خلاصة القرن لكارل بوبر

في كتابه خلاصة القرن، يبدأ بوبر في حوار معه، بطرح مشكلة النظام الشيوعي وفلسفة ماركس التي بدأ بانتقادها في مراهقته. ومن ثم يحلل انهيار الاتحاد السوفيتي والتجربة الشيوعية. ويتضمن الكتاب بعض من دراسات كارل بوبر حول دولة القانون ومشكلاتها المتعلقة بالحرية والمراقبة والتدخل. وكأنك قرأت خلاصة القرن لكارل بوبر حلقة من سلسلة وكأنك قرأت لتقديم أهم الكتب الفلسفية.

بوبر الفأر في فخ الشيوعية:

يروي بوبر بأنه كان يحلم دومًا بعالم يسود فيه السلام، خاصة في فترة مراهقته، حيث نظم قصيدة وآمن بأن الحق سينتصر والسلام سيتحقق، بحيث سيعود الجنود المحتلين إلى ديارهم. تأثر بوبر بخطابات تروتسكي بشكل خاص حول بناء عالم بلا عنف. ذات مرة ذهب إلى مقر الحزب الشيوعي وهناك التقى بأبناء الفيلسوف النمساوي رودولف إسلر (هانز، فريتي وجيرهارد) كان لهم مكانة بارزة في الحزب الشيوعي وعاملوه بلطف كما يروي. لم تمر فترة طويلة حتى بدأ بوبر يشك في الخطاب الشيوعي، خاصة بعد حادثة مقتل ستة شبان في مظاهرة للشيوعيين من قبل الشرطة في فيينا، شعر أنه يحمل جزء من مسؤولية قتلهم. قبل أن يبلغ السابعة عشرة من عمره وجد أنه من الضروري نقد أطروحة ماركس والشيوعية.

بوبر ينتقد ماركس:

اعتقد ماركس أنه الرأسمالية وصلت إلى مرحلة بحيث هي نفسها صارت أزمة، لا مجال لإصلاحها بل يجب تدميرها. كما وجد ماركس بأنه ظروف العمال تزداد سوءًأ, غير أنه لم يرد تجريم الرأسماليين شخصيًا لطالما هم ضحايا النظام. حذر ماركس من “الشيوعية المبتذلة”. رأى بوبر أن أطروحة ماركس بعيدة عن الواقعين، واقع الرأسمالية وواقع الحزب الشيوعي. فالحزب دعم الشيوعية المبتذلة، حيث أن الرأسماليين شخصيًا يتحملون المسؤولية ويحب القضاء عليهم. ومن جهة اخرى يرفض بوبر كون الرأسمالية غير قابلة للإصلاح، كانت هناك إصلاحات جذرية حتى في زمن ماركس، ويبدو له أن ماركس بالغ في تقدير الرأسمالية وما يجب فعله، فالرأسمالية التي وصفها ماركس لم تكن سوى خيال شيطاني. وفي سياق آخر رأى بوبر أن ماركس بالغ في الاعتماد على الاقتصاد كآلة تفسيرية شاملة، فعناصر أخرى مثل الدين والمؤسسات لها دور كبير في تحديد شكل المجتمعات.

إقرأ أيضًا مفهوم الإنسان عند ماركس

انحطاط الاتحاد السوفيتي:

وفقًا لبوبر فأن حقبة خروشوف كانت هي بداية انحطاط الاتحاد السوفيتي، حيث لم يأخذ قادة السوفييت الماركسية بجدية سوى كاداة لبقاء النظام، أي فكرة تدمير الدول الرأسمالية خاصة الولايات المتحدة وبريطانيا. يتحدث بوبر عن خروشوف ومحاولة القضاء على أمريكا من خلال الصواريخ النووية الهائلة التي ارسلها الروس إلى كوبا. كان العالم أمام كارثة عالمية غير أن الصواريخ لم تكن جاهزة كفاية لضرب أميركا، هكذا خسر السوفييت الرهان وأنهار النظام الشيوعي لأسباب عسكرية بحتة.

دولة القانون:

مع أن بوبر كان ليبراليًا، إلا أنه ينتقد بعض المبادئ الرئيسية في الدولة الليبرالية وأهمها السوق الحر وحرية التعبير. فلأجل بناء دولة القانون يجب أن تتدخل الدولة في السوق كما عليها مراقبة وسائل الإعلام. فالسوق الحر، بشكل أو بآخر يشجع السرقة والفساد، فضلًا عن التلاعب بآالية السوق. يرى بوبر أنه يتحتم وجود سوق حر دون تدخل الدولة. يضع بوبر قائمة من الأولويات لبناء دولة القانون:

• السلام العالمي: أن تكون الأسلحة النووية بيد الشعوب المتحضرة لأجل تحطيمها والإحتفاظ بكمية قليلة فقط.
• وضع حد للإنفجار السكاني.
• التربية: يجب أن نربي الأطفال على اللاعنف، فهم غريزيًا ضد العنف، غير أن وسائل اللإعلام هي من تفسدهم لذلك ثمة حاجة للمراقبة من قبل الدولة. وفي حديثه عن الحرية يجد بوبر بأن الحرية المطلقة سخيفة لذلك يدعو إلى ضمان حرية الآخر، ذلك لأن الحرية المطلقة تكون تعسفية غالبًا بحيث تحرم الآخر من حريته. بذلك يتبنى مفهوم كانط للحرية “ما نحن في حاجة إليه هو مجتمع حيث حرية الفرد متعادلة مع حرية الآخرين، حريتي ليست متعادلة معك إلا عندما نرفض معًا استعمال العنف، أنا لا أضربك وأنت لا تضربني”. فالقاعدة في دولة القانون هي حمايتنا من الجريمة والعنف.

وفي حديثه عن دولة القانون، يدعو بوبر إلى التعاون مع الدين والمؤسسات الأخرى وخاصة التيارات غير المتشددة في الديانات المختلفة، ذلك لأنه يؤمن بأن الدين نفسه ليس مع العنف. كما يرى بأن الخطر الحقيقي يأتي اليوم من الوطنية، حيث هوية عرقية تدعي أنها الهوية الحقة، على الدولة حماية الأقليات وضمان حقوقهم لطالما أنه من المستحيل أن يكون لكل شعب دولة.

الكتب والديمقراطية:

في أثينا وابتداءً من عام 530 ق.م وجد أول سوق للكتب في التاريخ لبيع المخطوطات، خاصة الملحمتين الشهيرتين لهوميروس، الإلياذة والأوديسا. الذي أمر بتدوين قصائد هوميروس كان الطاغية بيزيسترات، كما هو من فتح المسارح. تحول الشعب الأثيني إلى شعب يقرأ هوميروس كأنجيل أثيني. بدأ الفلاسفة والكتاب مثل أناكساغوراس وهيرودوت يأتون إلى أثينا لنشر أعمالهم. فوفقًا لبوبر سوق الكتب يفسر الديمقراطية الأثينية في القرن الخامس قبل الميلادي، هما حدثان مرتبطان. يقارن بوبر بين اختراع جوتنبرغ لآلة الطباعة وبين إنشاء سوق الكتب في أثينا، فسوق الكتب هو عامل مهم في بناء مجتمع يوناني ديمقراطي متطور فكريًا وأدبيا، وأختراع جوتنبرغ أدى إلى ثورة ثقافية وإزدهار في الفنون، وحسب بوبر فأن اختراع آلة الطباعة مرتبط بثورتي الإصلاح في إنكلترا عام 1648 و1688.

الديمقراطية ليست حكم الشعب:

وفقًا لأفلاطون هناك ثلاثة أشكال رئيسية للسلطة:

الملكية: حكم رجل واحد

الأرستقراطية: حكم مجموعة من الأشخاص

الديمقراطية: حكم الشعب

كان يتسائل أفلاطون، إلى من يجب أن تعود قيادة الدولة؟ الأفضل حسب أفلاطون وحسب ماركس البروليتارية وقال هتلر أنا. يطرح بوبر المشكلة بشكل مختلف، هل توجد أشكال حكومة التي هي لأسباب أخلاقية جديرة بالعقاب؟ هل توجد أشكال حكومية تسمح لنا بالتخلص من الحكومة السيئة؟ هذه الأسئلة هي قاعدة الديمقراطيات.

يرفض بوبر أن تكون الديمقراطية سلطة بيد الشعب، ذلك غير ممكن، فهي بإختصار تساعدنا على التخلص من الدكتاتورية دون إراقة الدماء، سواء عن طريق الانتخابات أو البرلمان.

الحرية ودولة حد أدنى:

إن حماية الحرية مسؤولية مشتركة، نتشارك فيها جميعًأ، بمعنى أن حريتي عندما تبدأ يجب ألا تنهي حريتك, لذلك فأن الإسراف في الحرية يؤدي إلى التعسف والعنف. يعبر بوبر بشكل جميل عن ثنائية الحرية-الدولة بقوله: “نحن بحاجة إلى الحرية لمنع الدولة من التعسف في سلطتها ونحن بحاجة إلى الدولة لمنع تعسف الحرية”. يقترح بوبر وجود محكمة دستورية لمنع التعسف الناتج من الحرية.

كما يناقش بوبر آراء الفلاسفة هوبز، كانط، هامبلدنت وميل حول مفهومي الدولة والحرية. عند هوبز أن الإنسان من دولة سيكون ذئبًا لأخيه الإنسان. عند كانط الدولة عليها أن تضمن أكبر حرية ممكنة للفرد مع ضمان حرية الآخرين بنفس الدرجة. تبنى كل من ميل وهامبلدنت فكرة كانط، أي دولة حد أدنى. هذه الدولة مهمتنا الرئيسية هي الاعتراف بحقنا في الحرية والحياة ومساعدتنا على حماية حقوقنا. كما من مهمات الدولة الاهتمام بالفئات المستضعفة والشباب ومنع وسائل الاعلام من بث الاخبار الكاذبة.

الديمقراطية محكمة الشعب:

الديمقراطية هي النظام الأفضل بين الأشكال الأخرى للنظام، غير أن الديمقراطية ليست واضحة تمامًا. لطالما أن أغلبية الشعب تحدد الحكومة، فمن المحتمل أن تختار الأغلبية حكومة ديكتاتورية كما حدث مع هتلر. وفقًا لسقراط فالذي يحكم هو الذي يعرف نفسه والذي لا يعرف شيئًا، بمعنى أن اختيار الصحيح صعب جدًا. يقول بوبر أن الانتخابات التي يصوت فيها الشعب يجب أن تكون بمثابة معاقبة الحكومة المنتهية حكمها وليس إعطاء شرعية للحكومة الجديدة. فمن السهل جدا أن ينتخب الشعب حكومة دكتاتورية حيث الإنسان يصبح نصف إنسان. يحتار بوبر أمام مفارقة الانتخابات ويعترف بذلك. كما يحذرنا بوبر من الحكومة التي يشكلها اتلاف او كتلة من الاحزاب حيث لا أحد يتحمل المسؤولية، فوجود احزاب أقل يجعل من الحكومة تشعر بمسؤوليتها أكثر.

السلطة والمثقف:

المثقف يستطيع أن يفعل الكثير، فهم الذين يبدعون الأفكار ومن واجبهم أن يأتوا بما هو خير لمواجهة الأفكار الشريرة وخاصة التي تؤمن بها الجماعات المتطرفة. يأخذ بوبر على الفلاسفة الذين يستغلون الثغرات أو لأجل غايات شعبوية ويقومون بشيطنة النظام الغربي، الذي هو أفضل نظام في التاريخ. لا يعني بوبر بأنه نظام كامل، لكمنه يدعو المثقفين إلى قول الحقيقة وتغير ما يجب تغيره بدلًا من التمويه ونشر أفكار لا أصل لها.

خلال القرن الثامن الميلادي، ناقش علماء الدين المسلمون العديد من المسائل. كالتساؤل حول ما إذا كان القرآن مخلوقًا أم أبديًا. وما إذا كان الله قد خلق الشر، ومسألة الأقدار مقابل الإرادة الحرة. وما إذا كانت صفات الله في القرآن يجب أن تفسّر مجازياً أم حرفيًا. كما تعامل الإسلام أيضًا مع عدد من المذاهب التي اعتبرت فيما بعد بٍدعة مثل المعتزلة. وقد حاول فكر المعتزلة بدرجة كبيرة من المنطق والتفكير معالجة كل هذه القضايا.[1] وهذا ما سنتعرف عليهم في مقالنا هذا.

من هم المعتزلة؟

المعتزلة هي مدرسة فكرية في الإسلام نشأت في القرن الثامن الميلادي وازدهرت في بغداد والبصرة. ويُعتقد أن اسم المعتزلة يأتي من الجذر العربي اعتزل بمعنى “المغادرة”، أو “التخلي”، أو “الهجر”[1]

ونظر العديد من المفكرين الإسلاميين المعاصرين إلى عقلانية المعتزلة ومبادئهم على أنها محاولة لإعطاء حياة متجددة للفكر الإسلامي. سعيًا منهم لتجهيزه لمواجهة التحديات التاريخية.[2]

مفكروا المعتزلة هم أول من استخدم مقولات وأساليب الفلسفة الهلنستية لاستنباط أفكارهم العقائدية.[3] وغلبت عليهم النزعة العقلانية واعتمدوا على العقل في تأسيس عقائدهم وقدموه على النقل.[4]

أسباب وظروف نشأتهم

ظهرت تسمية “المعتزلة” لأول مرة سياسيًا في التاريخ الإسلامي المبكر في الخلاف حول قيادة علي بن أبي طالب للأمة الإسلامية بعد مقتل الخليفة الثالث عثمان بن عفان. واصفة أولئك الذين لم يُدينوا أو يعاقبوا علي أو يناصروا خصومه واتخذوا موقفًا وسطيًا.[3]

ولكن يرجع التأسيس الفعلي لهذه المدرسة فكريًا إلى واصل بن العطاء (699-749)، تلميذ الحسن البصري.

فقد اختلف واصل ابن عطاء مع أستاذه في الحكم على مرتكب الكبيرة والمقصود بذلك مَن يتعمّد ارتكاب الذنب الذي جاء فيه حدٌّ في الدنيا أو وعيد في الآخرة، كالشرك بالله مثلاً، أو قتل النفس ظلماً أو ترك الصلاة.

قائلًا أنّه في (منزلة بين المنزلتين)؛ أي ليس بكافر ولا مؤمن. وانسحب من دائرة معلمه، وكوّن لنفسه حلقة دراسية منفصلة، فقال عنه معلمه (اعتزلنا واصل). ومن هنا جاءت التسمية حسب ما رواه الشهرستاني وآخرون بـ “المعتزلة”. [2]

ويعتقد أنّ دوافع سياسية مهيمنة أدت إلى ولادة هذا الفكر. لذا لا يمكن إنكار أن المعتزلة ظهرت كحركة سياسية.

ومن المؤكد أنه ولأسباب سياسية، حدث نوع من التقارب الطبيعي بين المعتزلة والمصالح السياسية العباسية. سواء تلاقت المصلحة في كون المعتزلة هم الوعاظ الجدد للخليفة، أم أنّ العباسيين وجدوا في آرائهم ما يناسب سياساتهم.[2]

لكنّ رغم ذلك يجب أن تنطوي أي دراسة علمية للمعتزلة على تحليل مقارن للمصادر، بسبب قلّة المراجع والمصادر التي وصلت من أعمال مفكريها الأوائل. لذا فأسباب نشأتهم لا تزال قيد الدراسة فيما عدا النزعة السياسية التي أدت إلى هيمنة فكرهم في العصر العباسي المتفق عليها. وما زال أثر فكرهم على العصر الذهبي الإسلامي غير مدروس بدقة ولم نعرف ما إذا كان وجودهم سبب في العصر الذهبي أم العكس.

لم يكن لفكر المعتزلة مركز أو مؤسس أو زعيم واحد. ففي الواقع، كانت أفكار المفكرين المعتزلة متباينة بشكل كبير في كلٍ من المسائل التفصيلية والمركزية الأكثر أهمية.[2] يرجع ذلك التباين لإعلائهم لقيمة التفكير واستخدام المنطق، إلّا أنهم اتفقوا على خمس مبادئ أساسية لفكرهم.

مبادئ المعتزلة:

التوحيد:

أيّ التمييز الوجودي بين الله وخلقه. بناءً على هذا المبدأ لا توجد مقارنة يمكن إجراؤها بين الاثنين. وقالوا: “أنّ صفاته هي عين ذاته فهو عالم بذاته قادر بذاته، لا بصفات زائدة عن الذات”.

يميز المعتزلة بين صفات الجوهر وصفات الفعل. الأولى هي تلك التي تشكل جزءًا لا يتجزأ من جوهر الله (الحياة، والقوة، والمعرفة، والإرادة، والكلام، والسمع، والبصر). وهذه الأخيرة هي صفات قد يفعلها الله أو لا يفعلها، مثل كونه خالقًا أو حاكمًا، بمعنى أنه يستطيع أن يخلق أو لا يخلق، وفقًا لإرادته.[2]

فأسماء الله الحسنى ال99 الموجودة في القرآن، ليست أجزاء مميزة من الله، ولا يمكن تمييزها عن الله نفسه.[1]

كما رفض المعتزلة فكرة أن عدالة الله عدالة منفصلة عنه، تمامًا كما أن أطراف جسد الإنسان ليست منفصلة عن الجسد ذاته.[1] ورفض المعتزلة، بشكل جذري صفة القِدم، حيث يقولون إن الله أزلي وأن القِدم هو الطبيعة الخاصة لجوهره. وذلك لأنه إذا كانت الصفات جزءًا من القِدم مع الله، فستكون أيضًا جزءًا من ألوهيته.

[2] فنفوا بذلك كل الصفات عن الخالق فيما عدا صفة الوجود.

العدل:

قالوا: “إنّ العباد هم الخالقون لأفعال أنفسهم إن خيرًا أو شرًا، وإن  جميع أفعال العباد من حركاتهم وسكونهم في أقوالهم وأفعالهم وعقودهم لم يخلقها الله عزّ وجل”

فالبشر أحرار تمامًا في أفعالهم وقادرون على الاختيار بين الخير والشر. والخير والشر مفاهيم مجردة لا تعتمد على الوحي، وهي وجهة نظر تتعارض مع الجزء الأكبر من العقيدة الإسلامية التقليدية.[2]

وقالوا: “إنّ الله لا يفعل إلّا الصلاح والخير، ويجب من حيث الحكمة رعاية مصالح العباد.”

الوعد والوعيد:

المقصود به إنفاذ الوعيد في الآخرة على أصحاب الكبائر، وأن الله لا يقبل لهم شفاعة ولا يُخرج أحداً منهم من النار. واتفق المعتزلة أنّ المؤمن التائب يستحق الثواب والعوض. ومن لم يتب عن كبيرة ارتكبها استحق الخلود في النار.

أي اشتملت هذه المسألة على يوم القيامة، حيث يجازي الله من أطاعه بما وعد به، ويعاقب من عصى بالنار.[1]

 المنزلة بين المنزلتين:

حيث يوصف مرتكبوا الكبيرة بأنهم يقفون في منتصف الطريق بين الإيمان والمعصية. حيث لا يمكن اعتبارهم مؤمنين تمام الإيمان ولا كافرين.

بقبولهم هذا المبدأ، كان المعتزلة يعلقون العدالة بشكل أساسي على من كان مخطئًا بين علي ومعاوية.

وبالتالي يتخذون موقفًا مشابهًا في آثاره لموقف المرجئين الذين تركوا مثل هذه الأمور ليقررها الله في الآخرة. وهذا الموقف الهادئ المحتمل لم يضر بشرعية خلافة الأمويين بعد الخلفاء الراشدين، ولا بادعاءات العلويين والعباسيين من ورائهم.[2]

الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر:

حيث قالوا: “وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر مع الإمكان والقدرة باللسان والسيف كيف قدروا على ذلك”

وهو مبدأ أخلاقي يتضمن السماح بالتمرد على الحكام الظالمين كوسيلة لتحريم الشر.

وتأثرت هذه الفكرة بالثورة العباسية، التي اعتبروها بمثابة إسقاط عادل للسلالة الأموية الظالمة.[1]

وهو المبدأ المشهور الذي اتفق عليه جميع المسلمين على اختلاف تطبيقهم له فيما بعد بأبعاده السياسية وقصره على البعد الاجتماعي [2].

وكان للمعتزلة أثر كبير في الحياة السياسية والدينية

أثر المعتزلة في الحياة السياسية والدينية

ومن أهم نتائج التوحيد ونفي الصفات إنكار خلود القرآن. على الرغم من أنه كلام الله المباشر، إلا أنه وفقًا للمعتزلة، فإن القرآن مخلوق. وبالتالي يمكن تفسيره وفقًا لقواعد علم الكلام.

وتتجلى الأهمية المركزية للمعتزلة وبلوغهم أوج السلطة من خلال عقيدة خلق القرآن. ظهر ذلك بإعلان الخليفة المأمون، في عام 827، أنّ القرآن مخلوق هي العقيدة الرسمية للدولة الإسلامية.

فإذا كان القرآن مخلوقًا بالفعل، فيمكن أن يخضع للتفسير، وتعديل تفسيراته من قبل المفسر. لكن أساء المأمون استخدام هذه العقيدة وسعى لفرض سلطته ليس فقط على المستوى السياسي ولكن أيضًا على المستوى الديني.

لم يتفق المأمون في جميع معتقداته مع المعتزلة لكنه قرّب منظريها منه ودعاهم إلى بلاطه. وبطش بجميع من خالفه بفكرة خلق القرآن فيما يسمى تاريخيًا بالمحنة.

محنة خلق القرآن

حصلت المحنة عام 833، خلال العام الأخير من حياة المأمون وحكمه. إذ أصدر أوامرًا باستجواب العلماء المسلمين فيما يتعلق بطبيعة القرآن على أنه أزلي ومخلوق أو غير مخلوق. طلب المأمون من العلماء اعتناق موقف المعتزلة، وأولئك الذين رفضوا تعرضوا للتعذيب أو السجن.

وعلى الرغم من أنّ الأمر تم بهدوء وسلاسة في البداية واستجاب أغلب العلماء، إلا أن رفض الإمام أحمد بن حنبل (توفي عام 855)، الاعتراف بهذا الموقف. وأطلق سراح بن حنبل في عهد الخليفة الواثق، فبدا ذلك بمثابة انتصار للمدارس التي أيدت الطبيعة غير المخلوقة للقرآن. وبذلك أصبح موقف السنة منهم واضحًا، إلّا أنّ موقف الشيعة كان متباينًا.[1]

موقف الشيعة من المعتزلة

على الرغم من نقاط الالتقاء بينهما، إلّا أن العديد من المعتزلة الأوائل كانوا معاديين للشيعة بشكل واضح. أو على الأقل معارضين لعقيدة الإمامة الشيعية الأساسية، والتي بموجبها علي ونسله يجب أن يخلفوا النبي محمد كأئمّة أو “مرشدين”.[2]

لاحقَا تبنت بعض الطوائف الشيعية، ولا سيما الاثنا عشرية، مبادئ معينة من معتقدات المعتزلة، ودمجتها في عقيدتهم الدينية. قد يُعزى ذلك إلى حقيقة أن الطائفة الشيعية في جزء كبير منها لم تتأثر بالمحنة. وربما كان ذلك بسبب أن المذهب الشيعي سمح بمرونة أيديولوجية أكثر من الموقف الأشعري الذي تبناه لاحقًا الإسلام السني.[2]

وفي أيامها الأخيرة، استمرت بعض معتقدات المعتزلة بالوجود على ألسنة الأئمة الشيعة (كالإمام المفيد، الذي توفي عام 1022 وأيد العدالة الإلهية والإرادة البشرية الحرة، والزيديين مثل أولئك الموجودين في اليمن). ولكن كانت عوامل اضمحلالها وزوالها عديدة.

أسباب اضمحلال الفرقة

• كانت عقلانية المعتزلة جذابة لبعض الطبقات الأكثر تحررًا وتعلمًا في ذلك الوقت. كموقفها من الإرادة الحرة، ومعارضتها المتأصلة للتجسيد الإلهي. ومع ذلك، نظرًا لكونها نخبوية بطبيعتها العقلانية، فلم تكتسب مكانة بين الجماهير.
• قيام الخليفة المأمون بتأسيس المحاكمة في القرن التاسع، وعلاقاته الواضحة بمذهب المعتزلة، وما تلاه من اضطهاد للعلماء، جعل المعتزلة أقل شعبية بين الناس. ونتج عن المحنة وتداعياتها انتقال السلطة الدينية إلى مجتمع العلماء.[1]
• أظهرت المحنة بوضوح عدم استدامة التفسير الرومانسي للمعتزلة كمدافعين عن الفكر الحر، أو أنهم “متحررين مثقفين” يحاربون ظلامية العقيدة. بل كان المعتزلة رجال دين صارمين، وغير متسامحين بما يكفي. وبمجرد وصولهم إلى السلطة، لم يترددوا في اضطهاد خصومهم الأكثر خطورة.[2]
• كان فكر المعتزلة هو عقيدة الدولة، مدعومًا من السلطة العليا ودون مشاركة وثيقة مع الجزء الأكبر من المؤمنين. لذا كان من السهل عليها أن تتراجع خلف أبواب المدارس وتدير ظهرها للطموح السياسي.

نهاية الفرقة

كانت هيمنة أفكار المعتزلة قصيرة الأمد، ولكنها عاصرت العصر الذهبي الإسلامي. ثم انخفضت بالتوازي مع أزمة السلطة العباسية. وفي وقت مبكر من فترة المعتصم (833-842)، الذي أحاط نفسه بالمرتزقة الأتراك، وظهور العلامات الأولى لكيفية بدء القوى الفاسدة في التأثير بقوة على قرارات الخليفة، واحتجاز الأسياد كرهائن.

وعندما وصل المتوكل إلى السلطة عام 847، شرع في كسر القبضة التركية الخانقة. وفي محاولة لتعزيز هذه السياسة، قرر الوقوف إلى جانب العلماء المتدينين والمدنيين. في المقابل، كان عليه أن يفرض تحولاً في سياسات الخلافة الدينية. فألغى المحنة واضطهد المعتزلة والعلويين.

ورغم انتهاء عصر المعتزلة إلّا أن الأفكار لا تموت، وبدا وكأن الأحداث السياسية واستغلال الحكام لأفكارهم قد ظلمهم بعض الشيء. كما أنّ متطلبات العصر الحديث اقتضت العودة إلى أفكارهم الأكثر مرونة من سواها. و بُذلت بعض المحاولات الحديثة لإحياء الفكر المعتزلي، لمواجهة المدارس السلفية والوهابية التقليدية. ومن الأمثلة البارزة للمفكرين المعاصرين الداعمين للمذهب المعتزلي هم هارون ناسوتيون ونصر حامد أبو زيد. ومع ذلك، لم تتكلل هذه الجهود بالنجاح ولكن يمكن وصفها كمحاولات. ومن المهم مستقبلًا للثقافة الإسلامية أن تناقش فكر المعتزلة وألا يقتصر ذلك على الدوائر الفكرية الضيقة والأروقة البحثية. وهو هدف يبدو أنّه غير قابل للتحقيق في الوقت الحاضر .

المصادر:
1- newworldencyclopedia
2- compass
3- britannica
4- wikipedia

يصف الأطباء الموت في بعض الأفلام قائلين: «للأسف، توقفت جميع وظائفه الحيوية». فسواء كان ضمور الرئتين أو سكتة قلبية مفاجئة أو مرضًا عضالًا فتك بجسد الميت. فالعامل المشترك هو قصور أجهزة الجسم عن أداء وظيفتها. إن موت الجسد إيذانٌ للطبيب بإبلاغ أهل الميت وإشارة للعائلة بفعل ما يجب. الموت إذن هلاك جسدي يُفضي إلى عادات ومراسم معينة. ولكن ماذا يعني الموت فلسفيًا؟ هل ننعي الميت أم نزف تحرر فقيدنا من الأغلال الدنيوية؟ وهل يمكن النجاة منه؟

هل يمكن النجاة من الموت؟

لنعرف إمكانية النجاة من الموت يجب أن نفهم ماهيته، ولنطرح سؤالًا: ماذا يعني أن شخصًا ما قد مات؟ أن حياته انتهت؟  وكأننا نقول بالضبط: هل يمكن أن يكون هناك حياة عقب انتهاء الحياة؟ والإجابة قطعًا لا. وعلى نفس المنوال: هل إذا أكلت كل الطعام سيتبقى شيء؟ أو ماذا يحدث في الفيلم بعد نهايته؟ كلها أسئلة بلا إجابة فالمفترض أنه لا حياة بعد الموت.

لنفهم معنى النجاة تخيل معي أن طائرة تحطمت على الخط الفاصل بين كندا والولايات المتحدة وكان شغل المحققين الشاغل وقتها «أين سندفن الناجين؟»، نعم الناجين وليس المتوفين!

اعتاد الناس التفكير في البلد الأقرب بالضبط، ليكتشفوا حينها أن الإجابة كانت ببساطة «نحن لا ندفن الناجين». إذًا فالدفن للأموات والحياة للناجين وعليه فالنجاة عكس الموت. يصبح سؤال هل أكون ميتًا إن لم أكن من الناجين بديهيًا فالرُكاب إما ناجٍ أو ميت. لكن ماذا إذا مثلنا مراحل حياة الإنسان على النحو الآتي:

B1→B2→B3→…→ Bn

لترمز B  إلى الموت الجسدي. حينها تُمحى الأسئلة السابقة ويصبح السؤال: هل أظل على قيد الحياة بعد موت جسدي؟ أو هل يمكن أن أنجو أنا بعد موت الجسد؟ وهل أنا منفصل عن جسدي؟ للإجابة أو للاقتراب منها يجب أن نعرف من هو «أنت».

هل ينفصل الإنسان عن جسده عند الموت؟

إذا أردت أن تعرف مصيرك بعد الموت فلتبدأ بسؤال ميتافيزيقي: ما الذي يمثله شخص ما؟ أو ما أجزاء الإنسان؟ انقسم الفلاسفة والتفوا حول مذهبين أولهما (الثنائية Duality) وهي أن يتكون الإنسان من جسد ونفس، وثانيهما (الأحادية Monism) التي تنشق عنها (وحدة الجسد Physicalism) و(وحدة النفس Idealism). فما هي هذه المذاهب؟

الثنائية

تنص الثنائية على كون الإنسان جسدًا وشيئًا آخر لا نعرف ماهيته، على أن يكون هذا الشيء غير مادي وهو الكيان الذي يسمى العقل أو النفس. والعلاقة بين المكونين متبادلة؛ فالعقل يتحكم في الجسد، كأن تنوي الوقوف فتشرع قدماك إلى لمس الأرض. كما أن الجسد يؤثر في العقل، كأن تلدغ جسدك نحلة فتشعر بالألم الذي يعد بدوره معنويًا حسيًا. فاللدغة أصابت الجسد ولكن الألم تمثل في النفس أو العقل.

احتدم الجدل القائم بين الثنائيين والأحاديين وتسلح كل منهما بحجة ومنطق. دعونا نسمع جدالهما في حوار تخيلي بين كل من مولر (اسم ذو مقطع واحد أي يدعم وحدة الجسد) أن الجسد لا يحتاج نفسًا وأنها فرضية بلا داعٍ، بينما يرى فريدريك (اسم ذو مقطعين ويدعم الثنائيين) أن هنالك كيانًا غير مادي بجانب أجسادنا.

فريدريك: أزعم أن النفس موجودة وهي غير مادية. إذ تبقى بعد فناء الجسد وتكفل للإنسان الخلود.

مولر: أفهم وجهة نظرك، لكن إذا تكون الشخص من جسد ونفس مجتمعين كما تدعي، فإنه زوج مترابط ومستقل في ذات الوقت. فإن تفككت مكوناته بموت الجسد، تدمر الشخص لتدمر الزوج المترابط فلا يمكن لنفس كانت جزءًا من الزوج أن تقف بمفردها، وعليه لا توجد نفس.

فريدريك: فهمتني بشكل خاطئ، إذ لا تتضرر النفس بموت الجسد، من قال أنهما ملتصقان بغراء؟ العلاقة بين النفس والجسد مجرد ترابط وثيق قائم على التفاعل المتبادل وليس التصاقًا. وعليه لا يعني موت الجسد أن الشخص سيموت، فيمكن لروحه أن تتحرر ببساطة. إن فرضنا أن الجسد هو المنزل الذي نعيش فيه، فقد يعيش الشخص في منزل ويرتبط به ولكن احتراق المنزل لا يحتم موت الشخص، فقد يجد طريقه للخارج.

مولر: أنت تقول تفاعلًا متبادلًا، أليس كذلك؟ لكن إذا كانا يتصرفان بنفس الطريقة تمامًا، فلم لا نفترض أن هناك تفاعلًا موازيًا لموت الجسد، وهو موت النفس التابعة له؟ كما رمزت لعملية موت الجسد (Bodily Death) كالاتي:

B1→ B2→ B3→…→ Bn

نستطيع أن نفترض عملية مصاحبة وهي موت النفس (Soul Death):

S1→ S2→ S3→…→ Sn

فريدريك: لكن النفس كيان غير مادي، ولا يتأثر بعملية مادية كالموت على خلاف الجسد. وعليه لا يجدر بنا توقع موت النفس بتدمير الجسد.

يبدو أننا وصلنا في الحوار لنقطة جوهرية وهي وجود النفس. دعونا نستكمل الحوار بينهما لاحقًا.

كيف نثبت وجود شيء لا نراه كالنفس؟

الطريقة المعتادة هي افتراض وجود شيء لا نراه لتفسير أشياء نعلم يقينًا أنها موجودة فيما يعرف بالاستدلال على أفضل تفسير. وتصبح الفرضيات مدعومة بالملاحظات المادية التي وضعنا الفرضية لتفسيرها من الأساس [3]. فلم نصدق وجود الذرات مثلا رغم أننا لا نراها؟ ببساطة لأن النظرية الذرية (Atomic Theory) تفسر الانشطار النووي وإطلاق كمية كبيرة من الطاقة وهو أمر شهدناه جميعًا وله فيديوهات كثيرة على الانترنت. هل يوجد جراثيم؟ نعم، فهناك أمراض تتسبب بها الجراثيم ونرى أثر تلك الأمراض علينا. إذن، كي نستنتج وجود النفس، بقي لنا تحديد المشاهدة المادية التي سيكون وجود النفس مفسرًا لها.

لنعد إلى حوار فريدريك ومولر أو حوار الثنائية ووحدة الجسد.

فريدريك: تنطلق حجتي من مسلّمات ثلاث، الأولى أن لدينا إرادة حرة بصفتنا بشرًا. وثانيهما أن لا شيء خاضع للحتمية لديه إرادة حرة. وثالثهما وجوب أن تخضع جميع الأنظمة الفيزيائية البحتة للحتمية. فكل حدث في الكون خاضع لتسلسل منطقي سببي مُحدد سلفًا، ضمن سلسلة غير منقطعة من الحوادث يؤدي بعضها إلى بعض وفق قوانين محددة وثابتة. أؤمن بأنه لا يستقيم وجود الإرادة الحرة والحتمية معًا، وأن أجسادنا تحوي كيانًا غير مادي تنتج عنه إرادتنا الحرة وأفعالنا الواعية. 

مولر: وإذا ثبت الرأي القائل أن الإرادة الحرة مجرد وهم وأننا مُسيرون بالكامل، فهل ضربت حجتك في مقتل؟

فريدريك: ممم، ماذا عن خضوع كل المواد للحتمية؟ إذا ثبت ذلك وثبتت إرادة الإنسان الحرة، فلا يمكن أن يمتلك كيان مادي كالجسد وحده إرادة حرة، لأن تفاعلات المواد تتبع الحتمية. وهكذا النفس -باعتبارها كيانًا غير مادي- وهي المسبب بالتأكيد.

«لم يعد الكون حتميًا كما كان في الفيزياء الكلاسيكية».

ماكس بورن

لاحتمية المواد

مولر: إذن كل ما علي فعله هو نفي صفة الحتمية عن المواد وتوضيح أن المادة تمتلك إرادة حرة وأنها قد تتبرأ من حتميتها، أليس كذلك؟ حسنًا، أستطيع أن أجادل أن الأنظمة الفيزيائية تكون احتمالية في بعض الأحيان وهذا ما يدين به الرياضيّ والفيزيائي الألماني ماكس بورن. اتخذ بورن من ميكانيكا الكم مرجعيته فأي جسم كمي يبدو كنقطة ويتلاشى حينها أي وصف مكاني يعرّفه. وتتمتع الإلكترونات والأجسام الكمومية الأخرى بنوع من الوجود الاحتمالي. لذا يمكن للإلكترون أن يتواجد في أي مكان طالما دخل في حيز دالته الموجية.

يمكن وصف ذلك أيضًا من منظور هايزنبيرج ومبدأ عدم اليقين. فوفقًا لهذا المبدأ، كلما حددنا موقع الجسم الكمي بدقة أكبر قلت قدرتنا على تحديد سرعته على نحو دقيق، والعكس صحيح. لذا ما تقوله ميكانيكا الكم هو أن الجسيم الكمي لا يمكن أن يكون في مكان واحد فقط ولا أن يتحرك بسرعة واحدة فقط [4]. 

أرى أن الحتمية ليست فرضًا على المادة، فهناك مواد تتصرف على نحو عشوائي. وكنتيجة موازية، فالإرادة الحرة ليست حِكرًا على الكيانات غير المادية، فهناك مواد لا تخضع لقانون معين وتنتهج الاحتمالية وعليه يمكننا نسب صفة الإرادة الحرة لها. وأخيرًا أعتقد أنني أسقطت حجتك.

كما رأينا في حوار الثنائيين وممثلهم فريدريك، قامت الحجة على مسلّمات قابلة للنقد وثبت خطؤها. وحتى الآن لا مبرر للاعتقاد بأن الإنسان يتكون من جسد ونفس. وتوافقت الثنائية مع فلسفة رينيه ديكارت، الذي كان يرى أن العقل غير مادي. إذ ميّزه عن الدماغ بأنه موضع الذكاء وهو أول من صاغ مسألة العقل والجسد في صيغتها المعروفة اليوم. بينما كان إيمانويل كانط مؤمنًا بوحدة النفس. أما في نظر أرسطو، فالنفس لا تستقل عن المادة؛ وبذلك فإن النفس توجد بوجود الجسد وتفنى وتنتهي بموته وفنائه. والآن، إلى أي فئة تميل عزيزنا القارئ؟

المصادر

1-Stanford Encyclopedia of Philosophy

2-Encyclopedia.com

3-Yale University

4-Wondrium Daily

الفلسفة اللا إنجابية ومبرراتها

يمكن تعريف الفلسفة اللا إنجابية على أنها الفكرة التي تنادي بوجوب عدم ولادة الكائنات البشرية والكائنات الحية. وهذا المذهب الفلسفي يقوم على أسسٍ ومبادئ وأفكار تبرر الدعوة إلى عدم إنجاب الأطفال وتصنيفه على أنه فعل لا أخلاقي. وتختلف عن عدم الإنجاب الطوعي لأنه عبارة نمط حياة يختاره المرء لأسباب تكون في غالب الأحيان شخصية، وليس دعوة عامة [1].

تعود أفكار رفض الولادة إلى زمن بعيد، ويمكن إيجاد بذورها عند الإغريق القدماء. كما أثرت تلك الأفكار على الأدب والفلسفة الأوروبية حتى يومنا هذا. سنستعرض في هذا المقال الأسباب المختلفة لدعاة اللا إنجابية ومبادئهم، كما سنطرح وجهات نظر جدلية لهذه الفلسفة [pdf].

مبررات اللا إنجابية

يمكن تصنيف مبررات مناهضي الإنجاب حسب موقفين اثنين، أولهما خيري للبشر والثاني كاره للبشر [2].

الموقف الخيري للبشر

يؤكد الموقف الخيري للبشر (Philanthropic) على محبة البشر والثقة بهم، ويركز على فكرة الأذى الواقع على أولئك الذين يأتون إلى الوجود. وينادي هؤلاء بأن الإنجاب يجب أن يكون غير مسموح في كل الحالات ومع كل الاعتبارات. يستند هذا الموقف على أكثر من حجة وجدلية طرحها عدد من الفلاسفة [2].

عدم التماثل

تحدث الفيلسوف ديفيد بيناتار (David Benatar) حول فكرة عدم التماثل (asymmetry) بين المتعة والألم، والتي شرحها في كتابه من الأفضل ألا تكون موجودًا: ضرر الوجود (Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence) (2006). في هذا الكتاب، يؤكد بيناتار أن عملية الإنجاب دائماً ما تنطوي على ضرر أو أذى يلحق بمن يأتي إلى الوجود. ويوسّع نقاشه إلى أبعد من دائرة البشر، فيرى أن كافة المخلوقات التي تشعر أو تدرك بما حولها تعيش حالة من الأذى عندما تأتي إلى الوجود. وبما أن هذا الأذى أمر محتم، من الأفضل ألا يأتي أحد إلى هذا الوجود منعاً للضرر، خاصة وأن عدم إنجابهم لن يتسبب بضرر لأيّ كان. وقد دعم بيناتار طرحه هذا بحجة عدم التماثل بين فكرتي الوجود وعدم الوجود، وكل من الألم والمتعة المنطويان عليهما.

ويمكن تلخيص فكرته بأن غياب الألم هو أمر جيد، حتى وإن لم يشعر أحدٌ بهذا الأمر الجيد، ولكن غياب المتعة هو ليس أمراً سيئاً طالما أنها لا تُسلب من أحد. ويشرح بيناتار هذه الفكرة وفق الجدولين التاليين:

العلاقة الأولى تمثل فكرة الوجود وتبعاتها من ألم ومتعة:

العلاقة الثانية تمثل فكرة عدم الوجود وتبعاتها من ألم ومتعة:

وما يصل إليه بيناتار هنا أن فكرة حصول الإنسان على المتعة من حياته لا تعني أن الوجود هو أفضل من عدمه. وعند عدم قدوم الإنسان إلى الوجود، لن يكون هنالك من يفتقد هذه المتعة، وبالتالي فإن غيابها ليس أمراً سيئاً. كما يعتبر بيناتار أن من يرى نفسه سعيداً في الوجود ولا يعتبر نفسه ضحية أذى أو ضرر هو واهم. ويفسر تقييم الناس الإيجابي لحياتهم على أنه ناتج عن مظاهر نفسية معينة لا عن نوعية الحياة الحقيقية [2].

فرض الوجود على البشر

من الطروحات الأخرى التي قدمها اللا إنجابيون المؤمنون بخيرية البشر أنه يستحيل الحصول على موافقة أحد على خلقه. وبالتالي فإن الإنجاب ينطوي بالضرورة على خلق ضحايا واستغلال الأطفال الرضع للحصول في النهاية على أشخاص بالغين راشدين. أي أن الأذى الواقع على الفرد القادم إلى الوجود هو أذى كبير ولم تتم الموافقة عليه، وبالتالي من يود الإنجاب لن يكون قد حصل على موافقة مفترضة من صاحب الشأن في هذا الفعل. بالمقابل، عند عدم إحضار شخص إلى الوجود، لن يكون هناك من يتعرض للأذى؛ لن يكون هناك أي شيء [2].

والخلاصة أن الجدلية التي تحمل راية خير البشر تقوم على مبدأ أنه بسبب الأذى الواقع على الفرد عند إحضاره للوجود، يعتبر الأنجاب تصرفاً خاطئاً بكل الأحوال وفي كل الظروف.

الموقف الكاره للبشر

يتمثل الموقف الثاني المناصر للإنجابية بجدلية كارهة للبشر (Misanthropic). وعلى عكس الآراء الخيرة للبشر، تركز هذه الفكرة على الأذى الذي يسببه البشر عند خلقهم. وترى أنه من غير المسموح، في أغلب الحالات، إنجاب البشر. أو على الأقل يجب أن يكون هذا غير مسموح في ظل الوضع الحالي الذي يتم فيه الإنجاب. مجدداً، يظهر اسم الفيلسوف ديفيد بيناتار في هذا النقاش. ويطرح فكرته في إطار النقاش التالي:

ويعدد هذا المبدأ أنواع الأذى الذي يتسبب به البشر بعد إنجابهم. فمنه ما يتمثل بأذى للبشر الآخرين، ويأتي بالمرتبة الأولى بقتل البشر لبعضهم. كما يمكن أن يأتي على هيئة اغتصاب واعتداء واستعباد وتعذيب. ولا يتوقف على هذا، بل يمتد ليشمل الكذب والسرقة والغش والخيانة، وغير ذلك. ومن النادر تحقيق العدالة حتى عند السعي وراءها، والأمثلة على هذا كثيرة [2].

يتسبب البشر أيضاً بأذى للحيوانات بأنواع وأشكال متعددة ولا يمكن حصرها. فمعظم البشر ليسوا بنباتيين (vegetarian) أو خضريين (vegan)، وهذا ما يجعلهم شركاء ضمنيين للعذاب الذي يقع على الحيوانات بسبب البشر. يضاف إلى هذا التجارب التي تقع على الحيوانات لأغراض العلم، والأذى المتعمد لمجرد التسلية، وغير ذلك. وبنفس السياق، لا يمكن تجاهل الأذى الذي يحدثه البشر للبيئة، والأمثلة عديدة من التلوث والمشاكل المناخية التي تتسبب بها المصانع والنشاطات البشرية. ومع التضخم السكاني على مستوى العالم، من المستحيل خفض حدة الأثر السلبي الناتج على البيئة.

وبهذا يتلخص نقاش كارهي البشر حول عدم الإنجاب بأهميته لتفادي الضرر الذي يسببه البشر عند وجودهم على عدة أصعدة.

وجهات نظر مختلفة عن الفلسفة اللا إنجابية

تختلف الآراء من هذه الفلسفة باختلاف العقائد والمبادئ. وقد تكون المجموعات المتدينة من أكثر الرافضين لها، وخاصة عندما يتعلق الأمر بالديانات التوحيدية. حيث يحمل المؤمنون بها فكرة أن الوجود بطبيعته هو أمر جيد. ولا يخلو رد اللا إنجابيين هنا من الإشارة إلى العذاب الذي تنطوي عليه حياة البشر بالمجمل. كما يطرحون التساؤل التالي: إذا كان الوجود أمراً جيداً بحد ذاته، لماذا لا يسعى من يؤمن بهذه الفكرة إلى إنجاب أكبر عدد من الأطفال إذاً؟ [2]

بالطبع لا تخلو الفلسفة من الجدل والنقاش، وأحياناً تنبع التساؤلات من قلب الفكرة الأساسية. فهنا مثلاً، إذا تبنى البشر فلسفة اللا إنجابية، ستكون النتيجة انقراض الجنس البشري طوعاً. وهذا يعني أن البشر الموجودون حالياً – أي من يفترض أنهم سيطبقون عدم الإنجاب – سيكونون الجيل الأخير. سيتناقص عدد من تبقى موجوداً بالتدريج، وتزداد الصعوبة على القلة التي ستبقى حتى النهاية. وتتمثل المشكلة هنا في النظر إلى الأذى الذي سيقع على آخر أفراد الجنس البشري – في حال تطبيق اللا إنجابية – وهل هذا الأذى هو فعلاً أقل من الأذى الناتج عن الوجود؟ بالنسبة للفيلسوف بيناتار ومن يتفق معه، يبدو أنهم يؤمنون بأن عذاب الوجود يفوق بشدة العذاب الذي سيتحمله آخر البشر في مسيرة اللا إنجاب. وعليه، يتمسكون بتوصياتهم بالانقراض الطوعي للجنس البشري [2].

المصادر

What is anti-natalism

Anit-Natalism – Internet Encyclopedia of Philosophy

ما هي الأخلاقيات؟

تشكّل الأخلاقيات أساساً لعمليات اتّخاذ القرار سواءاً في الحياة اليومية أو في الأعمال. فسيرة الإنسان تحددها مجموعة قراراته، الصغير منها والكبير. وتأخذ عملية اتخاذ القرار شكل السلسلة -كما في لعبة كانسة الألغام-، حيث يفتح كل قرار الباب لمجموعة أخرى من القرارات، وهذا يعني أن قدرة الإنسان على اتخاذ القرارات الصحيحة بشأن ما هو صائب وما هو خاطئ هي الحد الفاصل بين حياة ناجحة وحياة أقل نجاحاً.

وتوفّر الأخلاق مجموعة من معايير السلوك التي تساعدنا على تحديد التصرّف المناسب للمواقف وأبعاد تصرّفاتنا على حيوات الآخرين. فالأخلاق على اختلاف مناهجها هي الأساس الذي نأخذ به في عملية صنع القرار، وهي التي توفّر لنا الأسباب والحجّة لاتّخاذ أحد القرارات دون غيره [1].

يتقاطع هدف الأخلاق مع هدف القانون، وأيضاً مع هدف الدين بشكل جزئي في أن الثلاثة يوفّرون إجابات عن أسئلة كيفية العيش مع الآخرين. لكن بالرغم من أن العديد من الأديان تشجّع اتخاذ القرارات الأخلاقية إلا أنها لا تعالج النطاق الكامل للخيارات الأخلاقية التي نواجهها. وقد يخيّل لنا أن القانون بدوره أيضاً يوفّر أرضية مرجعية للأخلاق إلا أن القانون يُبنى بمبادئ توجيهية عالمية، وغير قادر على الاستجابة للسياقات الفردية -جميع المواقف التي نجد أنفسنا إزائها في حياتنا الفردية-. فضلاً عن أن القانون بطيء في معالجة المشاكل. ويواجه صعوبة في تصميم وتطبيق المعايير الأخلاقية في بعض المجالات الهامة [1].

كما أن الإنسان في سياق حياته اليومية قد يقع في فخ اعتبار أن الأخلاق واحدة. فيخلط الأخلاق بعضها ببعض، كما قد يخلط بين الطرق والأساليب لتنفيذ القرارات الأخلاقية والقرارات الأخلاقية ذاتها. ويمكن أن يفيد الوعي بالمغالطات المنطقية في الحد من هذا الخلط. حيث يعتمد القرار الأخلاقي على قيم معينة تتعلق بالجدارة والثقة، والاحترام، والمسؤولية، والإنصاف، والرعاية والمواطنة الصالحة. وتولّد القرارات الأخلاقية سلوكيات أخلاقية بدورها، وتوفّر أساساً نظرياً للأخلاقيات في العمل [2].

أهمية أخلاقيات العمل

تأتي أهمية الأخلاق في العمل على أساس المسؤولية المشتركة للعاملين، وذلك في ثلاثة مواضيع [2]:

• الحفاظ على ثقة الجمهور.
• إنفاق واستخدام الموارد بالطريقة المُثلى.
• المسؤولية أمام أصحاب المصلحة من مانحين ووكالات تمويل وطلاب وأولياء أمور.. الخ.

ومن الممكن توزيع القيم الأخلاقية الأساسية في عالم الأعمال إلى مجموعة القيم التالية [2]:

1. الجدارة بالثقة: افعل ماستقول أنك ستفعله. تصرّف بنزاهة، واوف بالوعود، واجعل أفعالك تتسق مع أقوالك. كن مخلصاً لمن لم يكن حاضراً، وحافظ على السمعة الطيّبة.
2. الاحترام: معاملة الآخرين بأفضل مما يعاملوك. كُن منفتحاً ومتسامحاً مع الخلافات، وراعِ الآخرين وهذّب تدخّلاتك، وتعامل بسلام، وعامل الآخرين بالطريقة التي يريدون أن يُعاملوا بها.
3. المسؤولية والإنصاف: افعل ما هو متوقّع منك فعله وتحرّى العدالة في سلوكك وأحكامك. وحافظ على الانضباط الذاتي، وفكر مليّاً قبل الفعل، وتحمّل مسؤولية أفعالك، ولا تتحيّز، واسمع للآخرين.
4. الرعاية: أظهر اهتمامك وعبّر عن امتنانك، واغفر للآخرين، وساعد من يحتاجك.
5. المواطنة: لتكن عضواً فاعلاً، تعاون مع زملائك في العمل، وشارك معلوماتك، وابق على اطلاع، وأحسن للجوار. التزم بالقانون، واسعى للصالح العام.

وتقوم الكثير من المؤسسات والشركات بصناعة مدوّنة سلوك يوقّع عليها الموظف حال التحاقه بالوظيفة. ومدونة السلوك هي إحدى طرق التحدث بوضوح ومشاركة الأخلاقيات المهنية. تشمل أيضاً مشاركة العواقب التأديبية التي تلزم خرق مدوّنة السلوك هذه، غير أنه ثمة مدوّنات أخلاقية أخرى تتعلّق بحساسية وطبيعة مهن معيّنة مثل قسم أبقراط في المجال الطبّي. والمدوّنة الأخلاقية أو ما تسمّى بمدوّنة السلوك تهدف بشكل عام إلى منع الفساد، والحفاظ على أداء صحيح، ومشرّف، ولائق ويمنع تضارب المصالح [3].

بحث في أساس أخلاقيات العمل

إذا ما وضعنا الأخلاق تحت المجهر سنجد أنه لا وجود لنهج أخلاقي واحد مثالي وكافي. وإنما هناك مناهج أخلاقية متنوّعة قد تشترك في نواحي وتتباين من نواحي أخرى. وهي تعمل إلى جانب بعضها البعض بحسب إملاءات سياق اتخاذ القرار، وبحسب ميولات المشاركين في عملية صنع القرار. ومعرفتنا لهذه الأنواع الأخلاقية تزيد من قدرتنا -كصنّاع قرار- على الحوار مع الآخر، و تحسّن من القدرة على تفّهم منطلقاته النظرية. مما يجعلنا نهتدي إلى القرارات الصائبة دون إلحاق الضرر بعملية التواصل والحفاظ على بيئة عمل تعاونية.

أولاً) منهج الصالح العام وتاريخه

من الممكن أن يكون الكذب فعل أخلاقي عند التركيز على العواقب.

أصل هذه النهج الفيلسوف اليوناني أبيقور «270-347 D.C» مؤسس الفلسفة الأبيقورية. والتي ذهبت إلى أن المتعة هي القيمة الجوهرية للإنسان، أما باقي الأمور هي مجرد طرق لتأمين هذه المتعة.

خضعت هذه الأخلاق إلى تطوير على يد الفيلسوف البريطاني جيريمي بينثام «1748-1832». حيث صنّف في نظامه الأخلاقي الأفعال الجيدة تبعاً لمقدار ما تجلبه من متعة، وتحجبه من ألم، وذلك لمجموعات من الناس وليس للفرد الواحد نفسه. وذهب بعدها جون ستيورات ميل «1806-1873» إلى أن الأمر ليس حكراً على المتعة المادية فقط، بل بمقدار ما يجلب سلوكنا من سعادة للكم الأكبر من الناس. ومنهج “الصالح العام في الأخلاق” مستمد من هذا النوع، وتبلور بشكل خاص مع أفلاطون «347-427 ق.م» وأرسطو «322-384 ق.م». ودعمه فلسفة جان جاك روسو «1712-1778»، حيث يتحدد الفعل الجيد بحسب هؤلاء الفلاسفة بقدر ما يساهم في الحياة المجتمعية الأخلاقية، ويؤكد هذا النهج على الاحترام والتعاطف مع الآخرين ويأخذ ويسترشد بالإرادة العامة. [2]

ثانياً) منهج الواجب وتاريخه: التركيز على الواجبات والالتزامات

الكذب غير أخلاقي، بغض النظر عن العواقب.

يعود أصل المنهج الفعلي إلى كانط «1724-1804»، إلا أن بعض الفلسفات الدينية تعرّضت له بشكل غير مباشر، مثل أعمال القديس أوغسطين «350-430». ويشدد هذا النهج على أهمية الإرادة الشخصية والنية في اتخاذ القرار الأخلاقي. وعند كانط لا يتعلق فعل الصواب بعواقب أفعالنا، فهي أشياء لا سيطرة لنا عليها في النهاية. بل الصواب متعلق بالنوايا السليمة، والنابعة من حتمية الواجب الإنساني الذي يتلخّص بالتالي: “تصرف بطريقة تعامل الإنسانية، سواء في شخصك، أو في شخص آخر. ودائما كغاية لا كوسيلة حتى النهاية”.

ويندرج قانون حامورابي الذي ينص على وجوب معاملة الأحرار على حد سواء، والعبيد على حد سواء، وبدون الاهتمام بالعواقب ضمن هذا النهج. كما تندرج الأخلاقيات الدينية المستمدة من الأمر الإلهي ضمن هذا النهج أيضاً. فالمعيار الأخلاقي بحسب الأخلاقيات الدينية هو ما يقرّه الله في شرعه وما يلزم أتباعه به، دون أن يلزَم الله بمعيار معين للصواب والخطأ [2].

ثالثاً) منهج الفضيلة وتاريخه: التركيز على الشخصية التي يجب أن نكونها

من يكذب، يمكن أن يقوم بأي فعل آخر غير أخلاقي، وهذا الشخص ليس فاضلاً.

ليس لهذا المنهج أصل معيّن إلا أن له شعبية في حضارات شرق آسيا، ويظهر في تعاليم كونفوشيوس «551-479 ق.م». حيث يؤكد كونفوشيوس على أن الخلوق هو الذي يتصرف بذكاء وبطريقة مناسبة في مجموعة متنوعة من المواقف. والأخلاق حسب منهج الفضيلة لا ترتبط بسلوك معين يقوم به الشخص في موقف معين، بل هي سمت لهذا الشخص. ويجب أن تتجسّد الفضائل الإنسانية المُثلى في حياته ككل، ووفق هذا الإطار يعمل منهج الفضيلة. وحسب أفكار كونفوشيوس؛ فإن أخلاق الفضيلة تُعلّم بالقدوة، وعملية التدريب والتعليم الأخلاقي هي أمر جاد وملزَم [2].

ثلاثة أطر لأخلاقيات العمل

تتطلب عملية اتخاذ قرارات أخلاقية جيّدة حساسية مدرّبة، وطريقة في موازنة الاعتبارات التي يجب أن تؤثر على اختيارنا لمسار العمل. حيث تشكّل عملية اتخاذ القرار بطريقة أخلاقية منتظمة “حدساً أخلاقياً”. هذا الحدس سيمكّننا من التقرير الأخلاقي التلقائي. ويشبه هذا الأمر العزف على البيانو و قيادة السيّارة. وبما أنه لا يوجد نظرية أخلاقية مثالية تصح في كافة السياقات، فمن الضروري التفكير وفق ثلاثة أطر:

الأخلاقيات الشخصية في مقابل الأدوار في العمل

ترتكز مرجعياتنا الأخلاقية على أحد المناهج الأخلاقية السابقة (منهج النفعية والصالح العام، أو منهج الواجب، أو منهج الفضيلة). إلا أننا قد نشهد تعارضاً بين أدوارنا في العمل وبين ما تمليه عليه أخلاقياتنا الشخصية. فكل مهنة تلعب دوراً في المجتمع وتتطلب ممارسات متخصصة للوصول إلى الأهداف المهنية. لكن في الوقت ذاته، قد نكون أمام مواقف مثيرة للجدل، وإليكم مثالاً عن هذه المواقف [3].

توصيف الحالة: لدى منظّمة خيريّة هدف الحصول على طعام لمنطقة تعاني من مجاعة، وتعيّن عليها اختيار أشخاص لتلبية أدوار مختلفة في توصيل الطعام. من هؤلاء المختارين موظّف لديه شاحنات لنقل الطعام من المخزن إلى الأشخاص المحتاجين. ويتّضح أن هذا الشخص منخرط في أنواع غير قانونية من الأنشطة مثل الابتزاز. وله سوابق في استخدام المال الذي يوفّره له صاحب المصلحة (المنظمة في حالتنا هذه)، وذلك في أغراض غير قانونية. وهذه الممارسات تتسبب في حصول تهديدات وأضرار فعلية لأشخاص آخرين. غير أن ثمة حاجة لهذه الشاحنات ولا توجد وسيلة نقل أخرى متاحة.

التعارض الأخلاقي: إعطاء الأعمال إلى مجرم هو دعم غير مباشر للأنشطة الإجرامية.
كيفية الحل: يمكن للموظف حل المأزق عن طريق استراتيجية لوبان المؤلفة من أربع خطوات [4]:

1. أن يكون الفرد قادراً على تبرير المؤسسة الاجتماعية ذات الصلة بناء على الصالح الأخلاقي الذي تقوم به.
2. تبرير دوره المهني بناءاً على هيكل المؤسسة.
3. تبرير الالتزام بدور خاص -والذي يعتبر قيد البحث- من خلال توضيح أن السلوك المطلوب ضروري لذلك الدور.
4. تبرير الفعل الذي يتطلّبه الدور من خلال توضيح أن الالتزامات بالدور تتطلّب هذا الفعل.

وإذ كان هناك ترابطاً في الإجابات؛ يكون من الواجب القيام بالفعل، وإن تعارض مع الأخلاقيات الشخصية. وهذه الخطوات عبارة عن إطار إرشادي فقط يوفر مساءلة نقدية لدورنا المهني. وعليه؛ قد يجد الموظّف المسؤول عن التعاقد مع موظف الشاحنات؛ أنه لا ينبغي أداء المتطلّب المهني هذا.

مثلاً: إذا توفّرت شاحنات أخرى لكن الحصول عليها يستلزم جهد إضافي، فلا يوجد حينها خطأ في اتباع الخطوتين 1و 3. لكن الخطوة 4 ستكون غير ممكنة حيث التزامات الدور تفترض هذه المهمة. وهنا نجد أن التعارض بين الأخلاقيات المهنية والشخصية تعارض وهمي.

مغالطات أخلاقية

تؤدي اللامبالاة بعملية اتخاذ القرار، أو عدم توافر الوعي الأخلاقي عند من يقوم باتخاذ القرار إلى مجموعة من المغالطات، نذكر منها [2]:

1. هذا ضروري إذن هو أخلاقي: حيث ليس كل ما هو ضروري هو أخلاقي.
2. فخ الضرورة الزائف: قد نبالغ في تقدير تكلفة القيام بالشيء الصحيح، ونصوّب تفكيرنا تجاه تنفيذ الأمر بأي وسيلة ممكنة. وعلينا أن نستحضر هنا أن الضرورة تفسير وليست حقيقة.
3. إذا كان الأمر قانونياً وجائزاً، إذن هو مناسب: ليس كل ما هو قانوني أخلاقي بالضرورة. حيث أن ما هو متاح فعله حسب اللوائح القانونية، لا يعفينا من مهمة أن تكون لنا أخلاق شخصية.
4. إنها مجرد جزء من الوظيفة: كون الفعل جزء من الوظيفة لا يعني أن الفعل أخلاقي بالضرورة أو يصح في كافة السياقات. فالأشخاص الواعون يشعرون أنهم مبررون للقيام بأشياء في العمل يعرفون أنها خاطئة في سياقات أخرى.
5. كنت أفعل ذلك من أجلك فقط: هذا التبرير يضع قيمتي الصدق والاحترام مقابل قيمة الاهتمام. كما يبالغ في تقدير رغبة الآخرين في الحماية من الحقيقة، وهو التبرير الأساسي للكذبة البيضاء.
6. الجميع يفعل ذلك: لا يمكن أن نأمن لأرقام الجموع التي تفعل أمر ما للتدليل على صحّته أخلاقيًا. وتنطوي هذه المغالطة على خلط بين السلوكيات، والعادات الثقافية، والتنظيمية، والمهنية والمعايير الأخلاقية.
7. حان الوقت: حيث يشعر من هو مرهق أو يتقاضى راتب منخفض أن الوقت حان لبعض الامتيازات البسيطة. ويعتبرها تعويض عادل لقاء خدماته المقدّمة. ومنها قبول الإكراميات، واساءة استخدام الإجازة المرضية، والاستخدام الشخصي للوازم المكتبية، إلخ.
8. أنا فقط أحارب النار بالنار: وهذا افتراض خاطئ. يُبنى على أساس ردة الفعل، فلا أخلاقية الشخص الآخر معي يعني أن سلوكي غير الأخلاقي معه مبرر بدوره. وهذا الأمر يعرّض نزاهتك للخطر.

في الوقت الذي نلعن به الظلام، لابد أن نشعل شمعة. وكما تعج أعمالنا اليومية بمواقف تتطلّب منا اتخاذ قرارات صائبة، من المفيد أن نشعل الشموع عوضاً عن تحطيم ما تبّقى منها. ومن المهم التفكير بإنسانية ومسؤولية حول مواقفنا وأفعالنا، وآثار هذه الأفعال ليس فقط على الآخرين، بل على أنفسنا أيضاًَ كأثر رجعي. لعلّ هذا التفكير يكون معدياً ويمكّننا من العيش السعيد.

المصادر

[1] Brown University
[2] UC SanDiego
[3] UNODC
[4] .Lawyers and Justice: An Ethical Study, Luban David

مبدأ «عدم الضرر – Do Not Harm»

اشتهر في الأوساط الطبية قَسَم سمّي «قسم أبقراط – Hippocratic Oath». ويعتمد هذا القسم على نص أصلي تم تكييفه بحسب الثقافات، إلا أنه حافظ على قوامه المعنوي وأصل فكرته. وتدور فكرة القَسَم حول القول الأشهر المنسوب إلى أبقراط بترجمة لاتينية ” primum non nocere”  ومعناها بالعربية “أولاً، لا تؤذي” وذلك كأساس للتدخّلات الطبّية [1].

وقد ورد في السياق نفسه لدى أبقراط في أعماله عن الأوبئة؛ عبارة يونانية ترجمت إلى التالي:

“في حالة المرض، يجب على المرء أن يضع في اعتباره شيئين، ليكون مفيدًا لا يسبب ضررًا” [1].

أبقراط

ولا تنحصر الإشارة إلى تجنب الضرر عند أبقراط، فالمفهوم بدوره تناوله التراث الإنساني العقائدي والديني. حيث عرّجت بعض الديانات والأيديولوجيات على أهمية عدم الضرر بالآخر كناموس أخلاقي. فنجد في الإسلام -نموذجاً- حديث نبوي مروي عن أبي سعيد الخدري: “لا ضرر ولا ضرار، من ضار ضارّه الله، ومن شاقَّ شقَّ الله عليه” [3]. ومعنى هذا أن الإنسان لا يجوز أن يضر بنفسه ولا بغيره، وفي هذا توسعة لمفهوم الضرر يشمل الضرر بالذات أيضاً.

تعريف الضرر

يرتبط مفهوم الضرر بالحرية وحدودها في القول المشهور الذي نُسب لأكثر من قائل: “ينتهي الحق في تأرجح ذراعي في أي اتجاه حيث يبدأ أنفك” [4]. ويشيع في الأوساط الشعبية قول مجهول المصدر “أنت حر ما لم تضر”. كما نجد فيما كتب «ستيورات ميل – John Stuart Mill» في كتابه “الحرية” عن دور السلطة في منع الضرر يقول:

“أن الغرض الوحيد الذي من أجله يمكن ممارسة السلطة بشكل صحيح على أي فرد من أفراد المجتمع المتحضر، رغماً عنه، هو منع إلحاق الأذى بالآخرين” [5]

جون ستيوارت ميل

ويشمل الضرر أي إصابة جسدية أو عقلية، وهو شيء يتسبب في إصابة شخص أو شيء ما أو كسره أو جعله أقل قيمة أو نجاحًا. كما يمكن إطلاقه على كل فعل يشوّه أمراً أو يسبّب له التدهور والنقصان. ” [6] [7].

قد يبدو للوهلة الأولى أن التفريق بين الممارسات المضرّة وغير المضرّة بالآخر سهل، إلا أنه إذا أمعنا النظر في السلوكيات التي تصب في مصالحنا بعمومها، نجد أنها قد تتعارض مع مصالح الآخرين [8]. لذلك من اللازم أن نقوم بتحديد معنى الضرر الذي يجب تجنّبه كي لا يختلط الأمر علينا، أو نقع في فخ الأسئلة الخاطئة في مواجهة أنفسنا ومحاسبتها. مثلاً: إذا استفدنا من الفوز بترقية في العمل بينما يخسر المتقدمون الآخرون، فهل يعد ذلك ضاراً بهم؟

في الحقيقة سيناريوهات من هذا النوع قد تبدو مضللة، إلا أن الضرر الذي يجب تجنّبه هو ما يُعرف بوصفه؛ انتكاسة لمصالح مهمة تعود بالنفع على الآخرين. وفي السيناريو السابق ليس الترقي حكر على شخص معين، فالفوز هنا ما دام على أساس الجدارة فهو عادل. كما يروج في أحاديثنا اليومية إلقاء اللوم على الآخرين تحت تأثير من مغالطة السيناريو، كما في المثال التالي:

لو أن صاحب سيارة تركها في مكان عمومي مفتوحة الأبواب، فقادها اللص. وأثناء رؤيته لرجال الشرطة غير الاتجاه فجأة، وضاعف سرعته، الأمر الذي تسبب في وقوع حادثة سير؟ هل صاحب السيارة له دور في الضرر؟

الجواب هو لا. لأن السببية المباشرة هنا هي التي يتعين أخذها بعين الاعتبار في حدوث الضرر.

أهمية مبدأ عدم الضرر في العمل الإنساني والإنمائي

العمل الإنساني والإنمائي هو عمل ممنهج، وله ضوابط وقواعد تهدف إلى حشد القدرات والمعارف وتوجييها بطريقة واعية. وهذا من أجل تحقيق أثر إيجابي في المجتمع، وهذا النوع من الأعمال ينطوي على مخاطر مخفيّة يعايشها عاملو الميدان بشكل مباشر. حيث يوجد خيط رفيع بين إيذاء المجتمع وإفادته. وأساس التخطيط للتدخلات الناجحة المفيدة هي أن نسأل:

من؟ أين؟ ماذا؟ متى؟ لماذا؟ كيف؟ [9]

6 أسئلة رئيسية

ولهذا وجد نهج عدم الضرر DNH والذي يقوم على عدة خطوات [9]. وهي:

1. تحليل السياق؛ وتحديد المنطقة، والسكان المعنيين، وأطراف النزاع (حكومة، ومجموعات عرقية، ومجموعات دينية). وتحديد الأسباب الجذرية للنزاع، والتدخلات المعمولة من قبل الفاعلين المجتمعيين الآخرين، وأيضاً من قبل الجهة نفسها.
2. ما هي الأمور التي تساهم في تكريس النزاع وتعميقه (Dividers)؟ وما هو أكثرها تأثيراً؟ أيضاً ما هي الأمور التي تربط بين الناس (Connectors)، وما هو أكثرها تأثيراً؟ ومراعاة هذه العوامل أثناء العمل.
3. قياس آثار التدخلات على عوامل الارتباط والانفصال (Dividers and connectors).
4. كيف أثر تدّخلنا على المجتمع المضيف، وما هي خياراتنا الأخرى المتوافرة وكيف تؤثر على عوامل الارتباط والانفصال.

يشجع نهج عدم الضرر إلى اتخاذ خطوة إلى الوراء، والتفكير مليّاً قبل التصرف. والهدف هو تعزيز تصميم المشروع وإدارته. أيضاً يفيد في منهجة طريقة عمل تسمح بفهم أفضل للآثار السلبية على المشاريع أو البرامج المستقبلية. وتعتبر الرغبة في علاقات جيدة مع المستفيدين هي جزء لا يتجزأ من التفكير بنهج عدم الإضرار [10].

والعمل على مبدأ عدم الإضرار في العمل الإنساني أساسي للعاملين الإنسانيين في مناطق النزاع. حيث يساعد على تحديد الأثار السلبية غير المقصودة للتدخلات الإنسانية والإنمائية في مناطق الصراع. ويمكن اعتماد هذا النهج في عملية التخطيط والمراقبة والتقييم للتأكد أن التدخل المعمول لا يؤدي إلى تفاقم الصراع بل يحسّنه [11].

محاذير العمل الإنساني والإنمائي

تفيد المنظمة السويدية “Swedish mission council” بأن هناك عدة أخطاء تتكرر بشكل كبير داخل العمل الإنساني وجب الإنتباه إليها وإلى أضرارها. فمن غير المعقول أن نساعد أحداً من ناحية ونضرّه من ناحية أخرى. وهي [12]:

1. التناقض بين الأسلوب والفعل.

2. الإضرار بمصالح الناس.

3. التحيز في استهداف التوزيع لمجموعة من المجموعات المتنازعة دون الأطراف الآخرين.

4. التدخّل القاصر، الذي يقدم خدمة تساهم في تدمير نظام الخدمات الأخرى في المنطقة، ويؤثر على ما يربط الناس ويزيد من حدة العنف.

5. إعطاء أهلية وإضفاء صبغة شرعية للزعماء الذين نعمل معهم لتسهيل تقديم الخدمات الإنسانية.

وتفيد نتائج الاستطلاعات بأن اتّباع نهج عدم الإضرار في الأعمال الإنسانية يحسّن المساءلة تجاه المستفيدين، والعلاقات مع المستفيدين. كما يعزز فهم سياقات وديناميكيات المجتمع التي تتم فيها المشاريع. ويزيد أيضًا من درجة الثقة بالتدخّل المعمول من قبل الجهة في منطقة التدخل [10].

المصادر
[1] BMJ
[2] الطب ورائداته المسلمات، عبد الله عبد الرزاق مسعود السعيد.
[3] كنز العمال، الملتقي الهندي.
[4] Quoteinvestigator
[5] Stanford Encyclopedia of Philosophy Archive
[6] Britannica
[7] Merriam-Webster
[8] Ethics
[9] Oxfam
[10] Jean Charancle, Elena Lucchi, Incorporating the principle of “Do No Harm” How to take action without causing harm reflection on a review oh Humanity & inclusion’s practices.
[11] INEE
[12] Swedish mission council